尼采（Friendrich Wilhelm Nietzsche, 1844—1900），是继叔本华之后德意志另一位重要的唯意志主义哲学家、美学家。其思想上承叔本华，继而对之加以深化，终使其进一步得到丰富与发展。由此，他与叔本华并肩对西方自柏拉图以来的“科学主义”式的形而上学进行了批判，从而为西方古典美学向现代美学的过渡准备了条件。
尼采是西方传统主义哲学的终结者，同时也是现代主义“新”哲学的开启者。正是在这样的意义上，海德格尔认为，“作为现代形而上学的完成，尼采的形而上学同时也是西方的一般形而上学的完成，因而——在一种得到正确理解的意义上——也就是形而上学本身的终结”。事实上，就在尼采去世的1900年，美学史上具有划时代意义的事情发生了：作为现代主义开端的重要的标志的三大“新式武器”——弗洛伊德《梦的解析》、胡塞尔的《逻辑研究》、摩尔的《伦理学原理》就已经在它们的炮火硝烟当中宣告了一个新纪元，从而与过去两千年来的“旧”形而上学划清了界限。从此，西方哲学继尼采哲学之后开始了它的新一轮“翻转”。
一、尼采哲学与叔本华哲学的“破”与“立”
西方哲学自柏拉图以来，无不向外在的“天”追问宇宙之本源。为此，柏拉图提出了他的“理念说”；中世纪的基督教创造出了“上帝”说；至于近代，黑格尔则在纠正柏拉图唯心主义哲学的基础上重新提出了经过改头换面后的“理念说”。然而数千年以来，作为历史创造之主体的“人”自身的“存在”却始终处在被“遮蔽”状态，即人自身独有的、不同于其他任何诸“存在者”的、决定“人”之所以为“人”的真正意义上的价值之存在并未得到应有的重视而被发掘出来。长期以来，“人”始终都被束缚在传统形而上学的“理性”权威压抑之下，并由此隐没了自己的“庐山真面目”，失掉了其本应当拥有的位子。“在这种形而上学中，作为存在者的‘人’的特异性还没有被主题化，人被视为与其他存在者，如房子、马、石头、艺术品同样的东西。”
在所有的“存在者”中，唯独“人”这一“存在者”才具有卓尔不群的“特异性”，即只有“人”才能意识到自身的存在，只有“人”才是真正具有理性的动物。于是乎，也只有“人”才能担当起询问“存在”的使命。海德格尔说：“只有‘人’才会‘死’，也只有‘人’才能‘死’。”“人”是“存在”的“近邻”。随着“人”自身价值的发现，笼罩在整个欧洲上空的僵死的旧形而上学的阴霾渐渐退去，而作为真正的“真理”的“存在自身的揭蔽”的辉光终于开始显露出来。而这一转变始于法国近代的笛卡尔。
西欧自文艺复兴以来，随着资本主义的发展和科学技术的进步，上升期的资产阶级也需要不断扩大并满足自己的政治、经济利益要求，反对封建制度，追求民主平等博爱自由。随着资产阶级普遍人性论的推广，作为历史主体的“人”的地位也最终得以改变。时代的需求唤醒了“人”的觉醒，对“人”的价值进行的反思呼唤新的符合时代精神的哲学的建立。文艺复兴以前的“人”与其他诸“存在者”被一视同仁的局面一去不复返了，取而代之的是“人”自身的解放。“人”开始把自己当作世界的中心，由此，“世界万物与人的意识中的显现方式被翻转过来了”，过去高高在上、遥不可及的“理念”式的“存在”已从天上降至“人间”。由此，对现世生活的肯定压倒了过去对“天国”的崇拜，“人”的主体地位开始凸显出来，笛卡尔正是踏上破冰之旅的第一人。
笛卡尔顺应了历史的发展要求。他提出一个著名的论断：“我思故我在。”“我思”之“我”作为独立的个体，其实质就是“理性”。笛卡尔在其《第一哲学沉思论》中指出：“严格来说，我只是一个思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性。”正是在这里，笛卡尔在哲学史上首次以理性，即“人”是一个在思维而且能思维的“存在者”，道出了“人”这一特殊“存在者”的真正价值（柏拉图曾将人定义为“两足无毛动物”），从而彻底地将“人”这一“存在者”与其他诸“存在者”区分开来了。由此完成的是西方形而上学史上的第一次翻转：以理性的主体性形而上学对过去柏拉图主义的“在场形而上学”的颠覆。过去形而上学的“外向型的思维方式，即思维向外探索作为存在者整体的在场形式”转向了“内向型的思维方式，即思维向内把‘自我’和‘反思’凸现并提取出来，作为反思的对象”。就是这样一个“反身而诚”，不但使苏格拉底的“认识你自己”重见天日，并且也开启了形而上学发展史的新纪元。为此，海德格尔评价笛卡尔说：“笛卡尔的‘我思故我在’这一著名的命题乃是主体性形而上学得以确立的标志。”
此后，又经过康德与黑格尔等人的不懈努力（“康德关于‘哥白尼式的革命’中的比喻，关于‘先验统觉的’观念，关于知性为自然立法、理性为自由立法的论述”以及黑格尔“关于‘一切问题的关键在于：真实的东西不仅应该被理解并表述为客体，而且应该被理解并表述为主体’的见解”），使主体性形而上学的原则牢固地确立下来了。
但这才仅仅是一个开始。固然只有“人”才有理性，但把“人”定义为纯粹的“理性”则又明显带有浓厚的过去式形而上学的气息。“理性”并不是“人”的全部。近代理性主义哲学批判了过去一切形而上学的缺陷，但又对之实行“一刀切”，将其合理的成分（“对身体和欲望的关系”）也一并剔除出去，于是就把“婴儿连同洗澡水”一同倒掉了。人是欲望的主体，随着近代哲学的不断发展，中世纪以来在理性压抑之下的欲望如今已经开始抬头，以期为自己争得一席之地。莱布尼茨与黑格尔尽管也已经看到了欲望的存在问题，但纵贯他们的时代，意志（欲望）始终只是理性的“婢女”。“人”要求自由，意志也要求摆脱理性的束缚。就在这个天地阴阳大颠倒的时刻，叔本华与尼采的哲学应运而生了。
叔本华公然抛出他的“意志本源论”，积极投身于为意志“平反”的运动中。由此开始，西方哲学自笛卡尔以来又来了一个180度的大转弯：对“柏拉图主义所主张的关于认识（理性）第一性、意志（欲望）第二性的主导性观念”（包括笛卡尔以来的哲学在内）再次进行颠覆。如今要确立的是意志的至上至尊地位。叔本华说：“我首先把意志设为自在之物，是完全原始之物；其次，我把躯体设定为它的纯粹的可见性，客体化（即躯体是意志的表象——引者）；第三，我把认识设定为纯粹是这个躯体之一部分的内能。”为近代以来理性主义哲学家们奉为第一的理性在叔本华那里已经“失宠”，受到了冷落，地位一落千丈，西方形而上学史上的第二次翻转也就拉开了序幕。
叔本华首先认为，康德所说的“自在之物”即是意志，它是世界的本质。人的身体是“表象的意志”，即意志的产物。但是，他反对康德的主客二元对立说，主张取消物质与精神的对立而达到两者之统一。叔本华把意志称作“生命意志”，它“只是一种盲目的不可遏止的冲动”，即本能。意志要求现实对其进行满足，然现实并不能满足其要求，意志与现实始终处于对立状态。因此，人生就是痛苦，痛苦就是“生命意志的本质”。叔本华的“生命意志论”染有浓厚的悲观主义色彩，对他来说，由于在现实中丝毫看不到希望，那么生命的本质意义只在于虚无。他说：“我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河在内，也就是——无。”
但是，叔本华的“生命意志论”也有着难以自圆其说的矛盾。他一面肯定意志的第一性，另一面却又说：“人的理性，也就是使人摆脱人生中注定的痛苦和烦恼；并且使他得以最充分地享有人的尊严。这是人作为一个理性的生物，与动物有别而应有的尊严。”叔本华力图为人类开出“解脱”之方，但结果未能如其所愿，他最终又向传统的基督教妥协，他说：“实际上原罪（意志的肯定）和解脱（意志的否定）之说就是构成基督教的内核的巨大真理。”基督教意味着“理性”，而肯定理性就成了对意志的否定。
叔本华的学说被尼采采纳。他们的哲学所围绕的中心问题都未能超出近代以来主体性形而上学的范围，但这究竟是主体性形而上学自身所发生的一场“内讧”，其对理性的否定、对意志的肯定，乃是笛卡尔所开创的哲学自身的一场“肯定——否定”之过程。在这样的意义上，叔本华—尼采的“意志论”哲学就具有了双层含义，即它们反对的不仅是近代以来的理性主体性形而上学，同时还包括过去所有的形而上学。
尼采继承了叔本华的衣钵，在对之进行批判的基础上又不断加以完善。尼采认为，世界并非叔本华式的意志与表象相分离，而是意志与表象本为一体。同时，他针对叔本华的悲观主义，站在一个与之对立的立场上宣称：“生命就是权力意志。”叔本华肯定意志的本源性，却最终又退回到传统的形而上学当中。尼采以为，为避免重蹈叔本华的覆辙，就必须对过去形而上学的根基——基督教的道德论实行致命的一击。为此，尼采做出了一个爆炸式预言——“上帝已死”。尽管它使尼采处于非难之中，然而这样做却是相当有必要的。尼采看出了基督教道德论的影响在过去旧哲学中的根深蒂固，要彻底批判传统形而上学，就首先必须将基督教的影响连根铲除。
在叔本华那里，“人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆着”，生命意志只能惨淡经营着自己的躯体，人最终还是要走向自己的归宿——死，从而归向彻底的虚无。这是当时整个德意志民族精神的真实写照。长期以来，德意志处于分裂落后状态，战火不断。强大的封建势力压抑着新生资本主义制度的崛起，而德国资产阶级特有的软弱性又不足以改变当时的现状。出路在哪里？苦闷，是德国资产阶级知识分子的心头之病，歌德就曾写诗道：“德意志，他在哪里？”尼采与他的前辈一样，一心探求救亡图存的真理。为此，他试图摒弃叔本华哲学中的悲观色彩，而欲振奋德意志的民族精神（这很像鲁迅的弃医从文）。他的“权力意志”就是“身体”。海德格尔后来说：“‘身体’这个名称表示的是权力意志的那样一个形态，正是在其中，权力意志才能直接作为‘主体’的人所通达，因为它始终是合乎状况的。所以，尼采说：‘根本点：从身体出发并且用它作为指导线索。’”从而，尼采推翻了叔本华的意志本源性地位，而将身体立为第一。这一点使他比叔本华走的更远。尼采曾对中东伊斯兰文化与远东印度文化、中国道教文化用力尤深，并深受其影响。老子也曾说：“吾之所患，为吾有身。及吾无身，吾有何患！”但尼采毕竟源生自西方，他所处的时代还不能令他彻底得到“解脱”，即从欧洲传统形而上学的影响中完全脱离出来。他的哲学同样被打上了深深的时代烙印。在老子，为的是“损之又损，以至于无为”；在尼采，却是“为学日益”，强化“权力意志”，以期能为德意志的生存打开一片天地。较之叔本华，尼采对人生的态度是积极的，尽管他同样承认人生而痛苦，但人毕竟可以用“权力意志”与之对抗。因此，人生在世，就应当奋发有为。尼采赞美“狮子”、“超人”精神，呼唤德意志的民族英雄，这在一定程度上“迎合”了当时德国日益崛起的法西斯势力（且不管它是否出自尼采的本心），毕竟，尼采的“权力意志”骨子里就透露出一种自古希腊以来就有的西方强盗主义精神。他的学说到了希特勒那里就成了发动二战的思想武器：“用德国的剑为德国的犁取得土地。”
二、酒神与日神——尼采式的“解脱”
尼采一面悲悯地面对德国的人生，一面又像叔本华那样努力寻求“解脱”之路。叔本华最终拜倒在基督教的神像面前，而在尼采，“解脱”的出路似在艺术。他从古希腊的史籍中找出了古希腊人现实人生当中存在的痛苦，又发现艺术能够调和他们与生活之间的对立，进而减轻人生的痛苦。尼采说：“在古希腊世界里，按照根源和目标来说，在日神的造型艺术和酒神的非造型艺术之间存在着极大的对立。两种如此不同的本能彼此共生并存，多半又彼此公开分离，相互不断地激发更有力的新生，以求得在这新生中永远保持着对立面的斗争，艺术这一通用术语仅仅在表面上调和这种斗争罢了。”艺术就是这样一贴清凉剂，它可令人“欣于所遇，暂得于己，快然自足，增不知老之将至”。太阳神把光辉洒向了世间，掩盖了万物的本来面目，而呈现出一种美的外观——“幻觉”，从而使人忘掉了世间的一切痛苦，恍如梦中。尼采对自己说：“这是一个梦！我要把它梦下去！”为此，他反对在艺术中掺杂道德、情感、功利的目的，而艺术本身只是一种“纯粹的审美快感”，如是而已。康德的“不关利害的功利性”在他那里重新得到了落实。
比日神精神更本源的是酒神精神。尼采说：“在我看来，日神是美化个体化原理的守护神，唯有通过它才能真正在外观中获得解脱；相反，在酒神神秘的欢呼下，个体化的魅力烟消云散，通向存在之母，万物核心的道路敞开了。”酒神的姿态就是“醉”，而“醉”能使人趋向放纵。尼采说：“醉的本质是力的提高和充溢之感。”“醉”即是对于生命意志的肯定与表达。“通过放纵，人可以宗教式地感觉到最深邃的生命本能，求生命之未来的本能，求生命之永恒的本能，——走向生命之路，生殖，作为神圣的路。”
尼采一再宣称：“我自己就是第一个悲剧哲学家——即悲观哲学家的敌人和对手。”他认为悲剧是一种“强壮剂”，反对自亚里士多德以来的“净化说”，因为悲剧只是一种“审美的游戏”。悲剧的效果“不是为了摆脱恐惧和怜悯，不是为了通过猛烈的宣泄而从一种危险的激情中净化自己（而亚里士多德却是如此认为），而是为了超越恐惧和怜悯，为了成为生成之永恒喜悦本身——这种喜悦在自身中也包含着毁灭的喜悦。”这就是尼采的“永恒的轮回”说。悲剧的意义就在于此，因此尼采把它看作最高的艺术。
人为什么要创造艺术？这是由于生存的需要。尼采认为，希腊人早已敏锐地认识到了存在的恐怖和可怕，但他们并没有陷入悲观主义。这种对存在的恐怖的意识，包裹在希腊人的神话传说之中。尼采引古希腊的神话来说，有一次米达斯王抓住了酒神的伴护西莱奴斯，逼他回答什么对人是最好的东西。西莱奴斯木然呆立，一声不吭，最后突然发出刺耳的笑声说：“你为什么逼我说出你最好不要听到的话呢？那最好的东西是你根本得不到的，这就是不要降生，不要活下去，归于无；次好的东西就是快点死。”希腊人正是由于已经认识到了人生痛苦的真理和死亡的必然，同时又为了活下去，便“不得不”创造了奥林匹斯山上的诸神，他们“借众神的快乐秩序显示人生，为人生辩护。关于众神，可以逆西莱奴斯的智慧而断言：‘对于他们，最坏是立即要死，其次坏是迟早要死。’因此，艺术是人类生存的继续和完成，是形而上的补充，正是艺术和审美拯救了人生，给世界和人生带来了意义和价值。使人感到‘生存是值得努力值得追求的’。”
三、对尼采哲学及其人评价的反思
“尼采把自己的哲学理解为一种颠倒的柏拉图主义。这里的‘颠倒’主要是指：柏拉图视理念世界为唯一真实的世界，感性世界则是虚幻的；而尼采则认为，唯有感性世界是真实的世界，理念世界才是虚幻的。”尼采哲学所走之路，乃是承自文艺复兴时期以来的对“人”这一特殊的“存在者”的关注，是在主体性形而上学范围内对西方形而上学进行的丰富与深化，并最终在此范围中成为了传统形而上学（包括近代以来笛卡尔理性形而上学）的叛逆者。叛逆，是尊照西方形而上学主义传统发展之必然。而这一运动（指俞吾金所谓“第二次翻转”），在意志形而上学领域始自叔本华，成于尼采。尼采所处的位置有如但丁，即“是旧时代最后一位诗人，又是新时代第一位诗人”。尼采以后的西方现代主义与后现代主义，无一不是对传统形而上学，即柏拉图主义以来的以寻找抽象的外在的本体为最终目的的反叛。在现代主义者与后现代主义者那里，本体由外在的逐渐转为内在的（内向型的）并进而“隐匿”起来以至于最终消失，都能在尼采最初发出的呐喊“上帝已死”处找到其渊源。
海德格尔说：“尼采本人早就把他的哲学称为颠倒了的柏拉图主义。但尼采的这种颠倒并没有消除柏拉图主义的基本立场；相反地，恰恰因为它彷佛看起来消除了的基本立场，它倒是把这种基本立场固定起来了。”即是说，尼采虽然实现了理性与感性关系的转换而将感性的意志列为本源，然而其追问的思路，即作为本源的“存在”“是什么”（在尼采，“存在”即“权力意志”，亦即“躯体”），却未能超出柏拉图主义的基本立场，这依然是传统形而上学的追问方式。而在海德格尔看来，一切追问“存在”“是什么”的问题，其最终结果依然只能是得到一个具体的实体，“存在”只能变为“什么”，即“存在者”。只有回到柏拉图主义之前的更加本源的追问方式，才有可能从根本上超越柏拉图主义（为此，海德格尔提出了“‘是’比‘什么’更本源”的说法，即“是”在“什么”之先，“是”即“前什么”）。从这样的意义上说，尼采的意志形而上学只是在柏拉图主义基本立场大框架之内的关于理性与感性关系的翻转，这一翻转只是形式上的，并没有改变其实质。海德格尔这一见解无疑是非常深刻的，而寻找一种更本源的追问方式正是自西方现代主义以来哲学家所一直努力做的事。直到海德格尔后期的“世界之四重整体的形而上学”说的建立，这一转型才得以完成。
有人说，中国也有一位“尼采”——庄子。这一比喻的不恰当之处就在于忽视了中西两个不同文化体系以及建立于此文化体系之下的两种人生精神之根本不同。无论是“中国式的尼采”，还是“德国式的庄子”，此类的比喻都不足以取。而对尼采本人的评价也有严重的歪曲之处。在大多数中国读者眼中，对尼采的评价最著名的似乎是鲁迅先生在其《拿来主义》当中所指出的：“尼采就曾自诩为太阳，光热无穷，只是给予，不愿索取。然而尼采终究不是太阳，他发了疯！”这一评价本身所包含的讽刺意味已是理解尼采本人的障碍，而大多数人也并不关心“太阳”在尼采哲学中的含义。尼采生前也确实说过：“去见女人吗？那么别忘了带上你的鞭子。”然而，人们似乎忘了，尼采本人正是一个女权主义者。在他眼里，这个世间充满了罪恶。他一方面打碎了基督教的神像，另一方面又要寻找一个根本的解脱。尼采一生的大部分时间都在痛苦当中度过，而在这痛苦的背后，实则隐藏着一颗对人世苦难的悲悯之心。