作者简介：黄玉顺(1957-)，男，四川成都人，山东大学留学高等研究院教授、博士生导师。

《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语：

义利关系在儒家一向是热门话题，常说常新。写过《中国正义论》大著的黄玉顺教授站在政治伦理、分工正义和分配正义的独特维度而强调，董仲舒名言“正其义不谋其利，明其道不计其功”已经把同属于一个权力主体群体的官吏、君王，与民众相对置。“义”是权力的本质特征，即“正其义”是权力主体的政治伦理义务；而“利”则是民众的本质特征，即“谋其利”是民众的生存发展权利。“义不谋利”的要求并非针对民众，而只针对权力主体。对于君臣、官吏阶层，“义利之辨”可以提升到天理的高度。按照董仲舒所揭示的“分予”的“天理”，天子、贵族、官吏等权力主体的政治伦理原则就是“义不谋利”、不得“与民争利”。当权者为民谋利乃是权力的最高正义，而与民争利则是权力的最大不义。这种疾呼振聋发聩，既是对历史世界正义价值的积极阐发，又是对现实社会的诸多不公现象的有力针砭，值得引起董学界的高度重视。

摘要：董仲舒的名言“正其义不谋其利，明其道不计其功”惯常被误解，以为它是对于社会全体成员的一条普遍的道德要求；其实，它只是特别针对政治权力与政治精英而言的一条特定的政治伦理。“义”与“利”的对立乃是基于两种主体的对置，即“君”与“民”或“官”与“民”的对置，意味着：民众谋利乃是天然权利，权力谋利则是不义；权力的最高正义便是为民谋利，最大不义便是与民争利。总之，“义不谋利”作为儒家“义利之辨”的鲜明表达，乃是孔子所确立、董仲舒所坚持的最高政治伦理原则。

关键词：董仲舒；儒家；义利之辨；义不谋利；政治伦理

董仲舒的名言“正其义不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》，以下引文不再注明）成为儒家“义利之辨”的经典性表述，朱熹将它郑重其事地列入《白鹿洞书院揭示》（即教规）[1]3587。然而近代以来，此语颇遭诟病，被认为不利于经济发展，有碍于现代化。其实这是对董仲舒思想的误解，并不符合他的原意，也不符合孔子“义利之辨”思想的本意。本文为董仲舒“义不谋利”命题一辩，进而对儒家“义利之辨”思想加以正本清源，意在阐明：正确理解的“义利之辨”不仅是儒家的最高政治伦理原则，而且依然适用于现代性的社会。本文无意于全面评论董仲舒的整个思想体系（其中确有一些应予批判的内容），仅专论其“义利之辨”思想。这是因为：这个问题不仅对于儒家来说意义特别重大，正如朱熹所说“义利之说，乃儒者第一义”[1]1082，而且对于一般政治哲学、当代社会现实来说也都具有重大意义。

一、义与利的主体分辨

人们对董仲舒“义不谋利”思想的误解，根本上是由于忽视了他对于“义”与“利”分别归属的两种不同主体所进行的严格分辨。董仲舒讲“义利之辨”，首先基于这种主体分辨：“义”是特别针对君主、贵族和官吏等政治权力主体以及政治精英而言；而“利”则是针对民众而言。这就是说，“义不谋利”并不是对民众的要求，而只是对权力主体以及政治精英的要求。

首先要注意的是：董仲舒提出“夫仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功”，乃是对江都王而言的。事实上，董仲舒讲“义”与“利”的对立，总是基于两种主体的对置，即“君”与“民”或“官”与“民”的对置。这种对置在他的论述中比比皆是。

（一）民众与君王的主体分辨与对置

董仲舒将民众与君王作为对置的两种主体，讨论两者之间的关系。他说：

《诗》云：“宜民宜人，受禄于天。”为政而宜于民者，固当受禄于天，……延及群生也。

古以大治，……吏亡（无）奸邪，民亡（无）盗贼，囹圄空虚。

尧受命，以天下为忧，……万民皆安仁乐义，各得其宜。

尧、舜行德，则民仁寿；桀、纣行暴，则民鄙夭。

及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。

至于殷纣，逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓，……天下秏乱，万民不安，故天下去殷而从周。

纣尚在上，尊卑昏乱，百姓散亡。

自古以来，未尝有以乱济乱、大败天下之民如秦者也。

今陛下贵为天子，……然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。

显然，董仲舒将民众的德行与福祉等一切都归因于君王的善否。因此，他批评汉武帝：“今陛下并有天下，……然而功不加于百姓者，殆王心未加焉。”这无异于说，汉武帝作为君王，还没有尽心，即没有尽到对百姓的责任和义务。

（二）民众与官吏的主体分辨与对置

董仲舒不仅将民众与君王作为对置的两种主体，而且将民众与官吏作为对置的两种主体，即官吏与君王同属于一个权力主体群体，而与民众相对置。例如，他说：

文王……师用贤圣，……受施兆民，天下归之。

至秦则不然，……又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。

古者修教训之官，务以德善化民；民已大化之后，天下常亡（无）一人之狱矣。今世废而不修，亡（无）以化民，民以故弃行义而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。

今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：“不教而诛谓之虐。”

今吏既亡（无）教训于下，……暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职。……是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。

身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！……富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！

这里，董仲舒是以理想化的古代官吏来反衬现实官吏的贪鄙给民众带来的苦难，最终仍然归因于君王，这是对包括君主与官吏在内的整个权力群体的批判。

我们由此不难理解，董仲舒所说的“正其义不谋其利”，其所“正”的对象首先是君王与官吏。他说：

为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。……是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。

这里，董仲舒给出了“正其义”的对象序列：人君→百官→万民。这使人想起孔子的话：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[2]2504“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“不能正其身，如正人何！”[2]2507 孟子也讲，所谓“正人心”[3]2715，首先是“格君心之非”，即“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”[3]2723，“其身正，而天下归之”[3]2719。董仲舒乃指出：“尔好义，则民乡（向）仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。”

最重要的是，董仲舒指出：君主与官吏“正其义”所应有的宗旨，恰恰是要让民众能够“谋其利”，即“群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美”“诸福之物，可致之祥，莫不毕至”。由此可见，“义”与“利”的对置，所对应的正是权力主体与民众的对置。

这样的两种主体之间的分辨与对置，之所以具有现代性的意义，在于它与现代“政治国家－市民社会”结构之间具有同构性[4-6]。

二、义与利的归属分辨

在上述主体分辨的基础上，董仲舒对“义”与“利”的归属加以明确划界，即：“义”是权力的本质特征，即“正其义”是权力主体的政治伦理义务；而“利”则是民众的本质特征，即“谋其利”是民众的生存发展权利。

（一）分予：义利之辨的天理

董仲舒不仅讲政治权力主体的“义不谋利”，而且将这种“义利之辨”提升到“天理”的高度。宋代程颢声称：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”[7]但事实上，董仲舒早已谈“天理”或“天之理”。当然，与程颢不同，董仲舒并不是将“天理”视为形上的本体本身，而是视为本体之“天”的意志的体现。这里涉及儒家两种不同的超越观念，即孔孟及董仲舒的神圣的“外在超越”与程颢及整个宋明理学的“内在超越”，笔者已撰文加以讨论，兹不赘述[8-9]。

董仲舒首先指出，现实政治之所以不善，是因为违背了“天之理”：“臣窃有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治。……以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪盭而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？”紧接着，他揭示了这个“天理”的内涵：

夫天亦有所分予：予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。

这里的关键词，即“分予”。“天理”给出的这种“分予”，基本内涵如下：

1）首先是主体之“分”（fēn，划分），即：一方是君主、贵族和官吏等“受禄之家”，如他所提到的“天子”“大夫”等；另一方则是“民”，诸如农工商等。

2）然后随之各有其“所予”之“分”（fèn，本分），即：一方是“受禄之家，食禄而已”，不得“与民争业”“与民争利”；另一方则是民众“如之”，即如其本分而行之，诸如“食于力”（指务农）、“动于末”（指经商），等等。否则，权力之家“已受大，又取小”，“众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡（无）已，以迫蹴民；民日削月朘，寖以大穷”。

3）这种“分予”乃是“上天之理”：“所受大者，不得取小”。这里，董仲舒是为其政治伦理提供一个形上的根据。按此“分予”的本分，官“食禄”、民“乐业”，各得其宜，才能“与天同意”。

董仲舒关于“义利之辨”的这番纲领性的论述，乃是在汉武帝再三“逼问”之下，才在其《天人三策》的最后部分加以阐述的，乃是具有结论性的陈述。他将这个理念提升到“天理”的高度，称之为“天之理”或“上天之理”，实际上是将其确定为权力主体应当恪守的政治伦理的最高原则。

（二）谋利：民众的天然权利

关于儒家的“义利之辨”，包括董仲舒的“义不谋利”思想，必须明确的一点是：谋利乃是民众的天然权利。“义不谋利”的要求并非针对民众，而是针对权力主体。董仲舒指出：

夫皇皇求财利、常恐乏匮者，庶人之意也。

夫万民之从利也，如水之走下。

这里“水之走下”的说法，使人想起孟子关于人性的论述：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”[3]2748

当然，董仲舒并不是说“万民之从利，如水之走下”就是人性之“善”。他说：

命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。……故尧、舜行德，则民仁寿；桀、纣行暴，则民鄙夭。

天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。

由此可见，董仲舒的人性论并非先验论、先天论，而是由先天的“质朴”与后天的是否“教化”合成的，最终的“成性”是“治乱之所生”。这类似于王夫之的观点：“性日生而日成。”[11]

不仅如此，在董仲舒看来，民众诸如务农、经商之类的“谋利”，其实也是“受命于天”的“天地之性”，因而也是“可贵”的。他说：

人受命于天，固超然异于群生。……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”

当然，这并不是说民众可以只讲“利”、不讲“义”，而只是说：对于民众来说，“谋利”尽管不是“正义”的充分条件，却是必要条件。所以，董仲舒说：

夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务，立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以义，节民以礼。

但是，无论如何教化，也不能悖逆民众的“情性”，不能禁止民众“谋利”，而只能因势利导。这正是对孔子“因民之所利而利之”思想的继承与发展。刘宝楠《论语正义》曾引焦循《雕苽楼文集》转述孔子的思想“因民之所利而利之”“此教必本于富，趋而之善”，也是这个意思[11]154-155。

关于“因民之所利而利之”，邢昺解释道：“民居五土，所利不同：山者利其禽兽，渚者利其渔盐，中原利其五谷。人君因其所利，使各居其所安，不易其利，则是惠爱利民在政，且不费于财也。”[2]2535刘宝楠引此语，并按云：“《左氏传》云：‘上思利民，忠也。’‘利民在政’者，政在养民，故当顺民之性，使之各遂其生。”[11]767

关于“此教必本于富，趋而之善”，原文为：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[2]2507刘宝楠《论语正义》引刘向《说苑·建本篇》：“子贡问为政。孔子曰：‘富之。既富，乃教之也。’”[11]529又引《孟子·梁惠王上》：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后趋而之善，故民之从之也轻。”[3]2672又引《荀子·大略》：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也；立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之。’王事具矣。”[12]

无论是董仲舒讲“天地之性”“受命于天”，还是荀子讲“养民情”“理民性”，刘宝楠讲“顺民之性”，都是将民众“谋利”归于天性，是天然的权利。因此，“义不谋利”的政治伦理原则不适用于民众，而仅仅适用于权力主体。

（三）义不谋利：权力主体的最高政治伦理原则

按照董仲舒所揭示的“分予”的“天理”，天子、贵族及官吏等权力主体的政治伦理原则就是“义不谋利”、不得“与民争利”。这是他们的本分、义务，即“若居君子之位，当君子之行”。董仲舒举了正反两个方面的例子。

1. 正面的例子

武王行大义，平残贼，周公作礼乐以文之，至于成康之隆，囹圄空虚四十余年，此亦教化之渐而仁义之流。

公仪子相鲁，之其家，见织帛，怒而出其妻；食于舍，而茹葵，愠而拔其葵。曰：“吾已食禄，又夺园夫、红女利乎！”古之贤人君子、在列位者皆如是，是故下高其行而从其教，民化其廉而不贪鄙。

他总结道：“圣人法天而立道，亦溥爱而亡（无）私，布德施仁以厚之，设义立礼以导之。”“《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁义礼知信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”

董仲舒本人亦如此，“凡相两国。……及去位归居，终不问家产业，以修学著书为事”。这不禁令人想起孔子的话：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”邢昺解释道：“子路以为，君子学，则禄在其中，不当有穷困。今乃穷困，故愠怒而见，问于夫子曰：‘君子岂亦如常人有穷困邪？’子曰……‘君子固亦有穷困时，但不如小人穷则滥溢为非。’”[2]2515 关于“固穷”，朱熹《论语集注》兼存两种解释：一种与邢昺同，意为“固有穷时”；一种是程子说，意为“固守其穷”[13]161。在笔者看来，后者更符合孔子及董仲舒的思想，也就是“义不谋利”之意。

2. 反面的例子

及至周室之衰，其卿大夫缓于义而急于利，亡（无）推让之风而有争田之讼。

秦继其后，独不能改，又益甚之。……弃捐礼义而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。

至秦……趣（趋）利无耻，……赋敛亡（无）度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。

及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。……此灾异所缘而起也。

董仲舒总结道：“尔好义，则民乡（向）仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。”“《易》曰：‘负且乘，致寇至。’乘车者，君子之位也；负担者，小人之事也。此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”

这种政治伦理原则的现代性意义，在于它与现代政府的非生产性、非产业性是一致的，即绝不能“与民争业”“与民争利”。

三、儒家“义利之辨”的正本清源

人们对董仲舒“义不谋利”命题的误解，不是没来由的。事实上，孔子之后，儒家内部就已经开始出现这种误解，从而偏离了孔子的思想。因此，董仲舒的“义不谋利”思想，实在有正本清源之功。

（一）儒家“义利之辨”的变异

早在孟子那里，儒家“义利之辨”就已经开始发生变异与偏离。《孟子》一书，开宗明义就讲义利之辨，大致还是符合孔子本意的：

孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰‘利’？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弒其君者必千乘之家；千乘之国，弒其君者必百乘之家。……未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰‘仁义’而已矣，何必曰‘利’？”[3]2665

朱熹指出：“此言求利之害，以明上文‘何必曰利’之意也。”“此言仁义未尝不利，以明上文‘亦有仁义而已’之意也。”这就是说，孟子实际上仍然是诉诸利害的。朱熹又引程子之说：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。”[13]201然而他总结道：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。”[13]202这里应注意的是：朱熹置换了义利之辨的主体，即把特定性的、作为权力主体的“王”置换成了普遍性的、包括民众在内的“人”，这样一来，民众同样应当“何必曰利”。其实，孟子乃是针对梁惠王即君主而言，并不是对民众而言，本意是说：君王应当以义为利；仁义之外，无利可言。

当然，朱熹这样的主体泛化的做法是有来历的，孟子本人已有这种倾向。在上述对话中，他已经将“庶人”与“王”“大夫”“士”相提并论，一律要求他们“仁义而已，何必曰利”，即已缺乏“义利之辨”的主体分辨。又如：

宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王，说而罢之；楚王不悦，我将见秦王，说而罢之。二王，我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指，说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”[3]2756

本来，宋牼所游说的对象是君王，因此，孟子批评他不应该以“利”为名号，这是正确的。但孟子将这种政治伦理的主体加以泛化，推及君臣、父子、兄弟等所有人，这就不对了。我们这里不是说父子、兄弟之间应当“怀利以相接”，而是说“何必曰利”这样的特别针对权力主体的政治伦理并不适用于民众。且不说“利”与“义”之间并不总是互相冲突的，这样要求所有人都不能言利，实际上往往成为权力主体借以压制民众正当利益追求的口实，乃至戴震所说的“以理杀人”[14]。然而“义利之辨”的这种变异在后来的儒学中愈演愈烈，“义不谋利”这种对权力主体的要求竟变成了对民众的普遍要求。

（二）孔子“义利之辨”的还原

事实上，孔子当初提出义利之辨的政治伦理，便有其清晰的主体划界：

君子喻于义，小人喻于利。[2]2472

这里所谓“君子”与“小人”并不是道德人格概念，而是身份地位概念：“君子”指“士”以上的贵族、官吏乃至君主，“小人”指“士”以下的民众。

汉语“君子”概念，伴随着中国社会的第一次大转型即“周秦之变”而发生了转变：由指社会地位而转为指道德人格。古代《诗》《书》所谓“君子”皆指社会地位而言。《今文尚书》4次提到“君子”，皆指国君：《酒诰》“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教”[15]206、《召诰》“敢以王之雠民百君子，越友民，保受王威命明德”[15]213、《无逸》“君子所其无逸”[15]221、《秦誓》“惟截截善谝言，俾君子易辞”[15]256。孔颖达对《诗经》的解释，《国风·关雎》“君子好逑”[16]273指天子，《国风·汝坟》“未见君子”[16]282指大夫，《鲁颂·有駜》“君子有谷”[16]610指国君僖公。特别是《国风·大东》“君子所履，小人所视”，将“君子”与“小人”对举，孔颖达明确指出：“此言君子、小人，在位与民庶相对。”[16]460直到春秋时期，这种用法仍然存在，例如《左传》襄公九年说：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”[17]甚至战国时期依然如此，例如《孟子·尽心下》“说大人，则藐之”，赵岐注：“大人，谓当时之尊贵者也。”[3]2779蒙培元先生也指出：“这里所谓‘大人’，不是人格上的大人，而是统治者。”[18]

在《论语》中，“君子”与“小人”有时指社会地位，有时则指道德人格，或者两种用法兼有。具体到“君子喻于义，小人喻于利”这句话，“君子”乃特指作为政治权力主体的卿大夫，刘宝楠《论语正义》指出：

包氏慎言《温故录》：“《大雅·瞻卬》：‘如贾三倍，君子是识。’《笺》云：‘贾物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”’”按：如郑氏说，则《论语》此章，盖为卿大夫之专利者而发，君子、小人以位言。[11]154

刘宝楠接着指出：“皇侃《义疏》，与郑《笺》意同。”再接着便引证了董仲舒《天人三策》的“义不谋利”之说；接着又引焦循之说：

“无恒产而有恒心者，惟士为能”，“君子喻于义”也；“若民则无恒产，因无恒心”，“小人喻于利”也。惟小人喻于利，则治小人者必“因民之所利而利之”。……此教必本于富，趋而之善，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”。儒者知义利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下之小人。小人利而后可义，君子以利天下为义。[11]154-155

焦循之说，皆据孔孟：“恒产”“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”出自《孟子·梁惠王上》[3]2672；“因民之所利而利之”出自《论语·尧曰》[2]2535；“此教必本于富，趋而之善”出自《论语·子路》孔子论“庶、富、教”[2]2507，上文已有讨论。

总之，“君子喻于义，小人喻于利”确实是孔子对两种不同主体的义务与权利的划分，即“喻于义”是政治权力的责任与义务，而“喻于利”则是民众的天性与权利。这正是董仲舒要求权力主体“义不谋利”的经典依据。

综上所述，董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”常被误解为对社会全体成员的普遍的道德要求，而事实上它是特别针对权力主体与政治精英阶层的特定的政治伦理。“义”与“利”之间的对立，基于两种主体——“君”与“民”或“官”与“民”之间的对置。这样的对置意味着：谋利乃是民众的天然权利，而权力谋利则是不义；为民谋利乃是权力的最高正义，而权力的最大不义则是与民争利。因此，“义不谋利”作为儒家“义利之辨”的一种鲜明表达，乃是孔子所确立而董仲舒所坚持的一条最高政治伦理原则。

参考文献：

[1] 朱熹.朱子全书:第二十四册[M].上海:上海古籍出版社,2002.

[2] 何晏,邢昺.论语注疏[M].影印版.北京:中华书局,1980.

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原文载于《衡水学院学报》2021年第3期。原题：义不谋利：作为最高政治伦理 ——董仲舒与儒家“义利之辨”的正本清源

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