姜传明

我的心也充满了血腥的歌声：血和铁，火焰和毒药，恢复和复仇。

······我早先岂不知我的青春已经逝去了？但以为身外的青春固在：星，月光，僵坠的胡蝶，暗中的花，猫头鹰的不祥之言，杜鹃的啼血，笑的渺茫，爱的翔舞……。虽然是悲凉漂渺的青春罢，然而究竟是青春。。

——鲁迅《野草·希望》

　然而我虽然自有无端的悲哀，却也并不愤懑，因为这经验使我反省，看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄。

——鲁迅《呐喊·自序》

在鲁迅早年的成长历程中经历了三次大的顿挫，一次是由于家庭的败落导致的由“王子到乞丐”的角色变迁，引发自我定位发生了极大的改变；第二次是“汉民族身份”的自觉，使他由“大清国的子民”发展为因为“满人专制、汉人受压”，而力图“恢复中华”的“种族主义者”，第三次再进而由文明古国、礼仪之邦的子民一变而为“偶阅通鉴，始知中国尚是食人民族”的文化变革者，以一种超越国族的“立人”理想，对中国进行彻底地再造。这三次大的顿挫，使鲁迅成为了世界现代化潮流冲击下民族意识、个人意识和文化批判意识觉醒的先驱，他的思想情感的演进过程也就成为现代中国知识分子的典型心路历程。鲁迅的自我成长过程与其所生长的时代环境及所受到的教育熏陶是分不开的，故而考察鲁迅之所以成为鲁迅，还是要从他所接受的教育过程说起：

1.“私学”：作育“大师”的文化温床

论及作为文化巨人的鲁迅的成长，就会发现对其一生影响最大的教育方式并不是现代意义上的学校教育，而是传统的私学方式。他主要是通过家塾、私学以及自己的勤奋自修、好学敏思奠定了一生为学和做人的基础的。晚清学校教育起源于“洋务运动”，以培养实用型的人才为目标，所以他在学校教育中所得到的支离破碎的知识技能对他的人生并没有发生太大的影响，对他一生影响较大的还是他幼年在三味书屋所受的启蒙教育以及成年后在日本随章太炎先生问学的经历。现代学校教育的标准化、模式化、功利性使其无法全盘承担起传统私学所担负的教书育人的角色，所以私学在其时代仍在发挥其不可替代的作用。

“私学”在中国历史上，一直扮演着传播与文化传递的主要角色，其发展可谓源远流长。从孔子的开办私学、“有教无类”开始，私学打破了既往“学在官府”的垄断，开辟了“学在民间”的传统，也因此开辟了一种超越王朝更替的文化传递方式，使得道和学具有了一定程度上的超越性。“私学”较之“官学”的优势也正在于此，它可以“求官”、参加科举；也可以求学，以道和学自身为目的，于仕途之外满足读书人的精神欲求。求官和求学两条路并存的方式在清代已比较普遍，像章太炎少年时代就立下单纯求学、不赴科举的志向。类似的选择在江南读书人中并不少见，这种非科举的求学之风的兴盛，对“学”的独立起到了推动作用。可以说它对“为己之学”的发展提供了很大的助力。所谓“为己之学”也就是为自己的自我完善而学习，孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语》〈宪问〉），意义也在于此。何谓“为己”？此己也有层次之分，真伪之别，一般来说，本能欲望层面上的自我显然是需要克的对象，所以克己成为归仁的前提；而人所固有的仁心，才是为己之学的基础。因此所谓“为己”就是尽性知命，充实自己、成就自己，达到一种道德意义上的自我完善。陈寅恪诗：“天生迂儒自圣狂，读书不肯为人忙”，指的也是此意。精神上的成长先要回归自己、立足自己，然后在此基础上提升和完善自己。这种将学习与自我成长结合在一起的方式正是传统私学的特长，因为它不是为了传播单纯知识而存在，而也要担负起传道、授业、解惑的全方位的“育人”的责任，通过教育，把学生的整体性的人格树立起来。

古人讲：“士先器识而后学问”，也就是将器量与见识的培养放在知识技能之前，熊十力曾在复性书院的开讲词中说，现今学校教育，唯重知识技能，不重器识的培养，但知能所以善其用者，在于人之器识。他所谓的“器识”是：“受而不匮之谓器，知本而不蔽之谓识”。这与西方大学的博雅、通识教育的旨趣也是相通的，也就是强调大学“不是传授知识，而是传授智慧；不是传授技能，而是锻造人格。”经亨颐任浙江省立第一师范学校校长时，强调的也是“人格教育”，他认为：人生好比一碗清水，教育的目的应该是培养学生健全的人格，以便使这碗清水发挥各种作用；而职业教育，乃是有了味的水；无论什么味的水，都是有了局限性了。中国的现代教育起源于清末洋务运动时培养急需的实用人才的“水师学堂”、“矿业学堂”一类职业技术学校，在教育理念上就存在着格局狭窄、偏重实用的倾向；建国后又全盘“苏化”，进一步加强了大学的职业化倾向，这就使学校教育无力担负起文化传承和人格培养的责任。

生长在新旧两种教育制度交替时期的鲁迅，既接受了传统私学的教育，也是最早的现代学堂教育的接受者。从其成长历程来看，对其思想、人格形成影响最大的还是私学教育。鲁迅一生中的恩师据其自言主要有这么几位：早年在三味书屋读书时的寿镜吾与寿镜吾的儿子寿洙邻；日本留学时期的章太炎以及其在日本仙台医专读书时的日籍老师藤野先生。这些老师鲁迅大都曾撰文做过介绍，他们都是鲁迅所崇敬的前辈读书人、知识分子。鲁迅在晚年还谈到他有一个未能完成的写作计划，那就是要写晚清以来的四代知识分子，并说这些人物他知之最深，除了他恐怕也无人能写了。遗憾的是鲁迅的这个写作计划因为他的早逝未能完成。如能完成，我们当可从中清楚地看到近代以来的中国读书人的演变、发展过程。

鲁迅7岁时被父亲送进私塾读书，最早是跟远房的叔祖周玉田学习《鉴略》，周玉田喜欢孩子、藏书很多，爱都杂书，像绘图本的《山海经》和《毛诗鸟兽草木虫鱼疏》这些印着奇花异草、飞禽走兽的书，鲁迅都是从他那里看到的。
后来鲁迅又去和另一个性情乖僻，也是本家远房叔祖辈的周子京学习。周子京是个疯疯癫癫的怪人，因为屡试不第，精神有些不太正常，曾留下“梅开泥欲死”这样的古典“朦胧诗”，后来发疯而死，这个人物也是鲁迅小说《白光》中陈士成的原型，成为科举制度戕害人性的见证。鲁迅在这两位先生那里学习的时间甚短，没学到多少东西，所以他的第一个真正的老师还应该说是三味书屋的寿镜吾先生。寿镜吾先生可以说是一位前现代的传统读书人的代表，按照鲁迅在《从百草园到三味书屋》中的评价，“他是本城中极方正，质朴， 博学的人”，寿老先生一位渊博的宿儒，严厉的教师，安贫乐道的传统读书人。他教学严格，“有一条戒尺，但是不常用，也有罚跪的规则，但也不常用。”他是个热心人，经常帮助有困难的学生。像鲁迅父亲病重，绍兴的名医开出一个古怪的药方，要用“三年以上陈仓米”做药引子，鲁迅多方搜求未果告知了寿先生。几天后寿先生费尽周折终于找到，自己亲自背了米送到鲁迅家里。鲁迅离开绍兴之后，只要回乡都不忘去看望寿先生，并一直保持书信联系。

关于寿家的情况，张款、张能耿在其《鲁迅和他的老师寿洙邻》一文有较为充分的介绍：

寿镜吾有两个儿子，都是绍兴的名秀才，长子名鹏更，字涧邻，中秀才后，父亲就叫他外出到乡下坐馆教私塾。后来山会师范成立，他曾作过该校的国文教员。寿镜吾先生选定他的次子寿沫邻来继承他的三味书屋的事业，但也未能如意。寿洙邻，名鹏飞，生于187年5月16日(清同治十二年四月二十日)。1891年间，以县试第一名考中秀才。先是在三味书屋和父亲一起教书，后又违父命参加科举考试，在190 3年考取光绪癸卯科浙江优贡。第二年，又赴京参加全国优贡会考，一举荣获“甲辰科朝考一等第一名”，从此走上了仕途。他与熊希龄等晚清民国年间的政界要人交情很深，也是周氏兄弟在北京时经常来往的乡贤、朋友。

寿镜吾先生为人方正而近于古板，据说寿洙邻中秀才的报单到时，他托出三百文板方大钱，送报单的门斗嫌少，他便说:这是父亲时代传下来的老规矩，如若不满意，可以把秀才拿回去。在这个固执的老书生面前，门斗也只好认输。

寿洙邻中秀才之后，寿镜吾先生在三味书屋另辟一室，由其在那里另外开设一班，父子同教于此。鲁迅大约在光绪辛卯年(1891年)正月，十二岁时，入三味书屋从寿镜吾读书，次年鲁迅二弟周作人亦入三味书屋读书，他的老师就是寿洙邻了。鲁迅则称寿洙邻为“四哥”，名份上算是“师兄弟”，实际上也教过鲁迅，也是鲁迅的恩师。

三味书屋上悬的“三味书屋”匾额，其来历一般认为“三味”属于典故：古人有“读经味如稻粱，读史味如肴馔，读诸子百家味如醯醢”（xī hǎi醯：指醋。醢：指鱼肉做成的酱。醯醢泛指佐餐的调料。）的说法，于此中可见古人对经、史和诸子百家在文化构成的中不同等级、地位、功能和功能、品味的界定和理解。另一种说法是“三味”出自宋代李淑《邯郸书目》：“诗书味之太羹，史为折俎，子为醯醢，是为三味。“诗书，味之太羹”，意思是说经书像是食物里的太羹。太羹是不加佐料的原汁肉汤，是古代最初祭祀时用的食物。因为经书最早、最为朴素而且重要，故比之为太羹。“史为折俎”，意思是说史书是食物里的折俎。折俎，即大块肉。有以史证道、见道的意思。“子为醯醢”，是将诸子百家的书像食物里的醯醢。醯醢，味道诱人，风格多样的肉酱、调味品，是个人性情的自由表现，更具有文学性。

除此之外，寿镜吾先生对此有自己的解释：说三味是指：“布衣暖，菜根香，读书滋味长。”据寿镜吾先生之孙寿宇的转述：“我不止一次地从我祖父寿镜吾的口中，听到解释三味书屋的含义。祖父对‘三味书屋’含义的解释是‘布衣暖，菜根香，诗书滋味长’。”寿镜吾老先生说：“‘布衣’就是老百姓，‘布衣暖’就是甘当老百姓，不去当官做老爷；‘菜根香’就是满足于粗茶淡饭，不羡慕、不向往于山珍海味的享受；‘诗书滋味长’就是认真体会诗书的深奥内容，从而获得深长的滋味。”据说，这是寿镜吾先生的父亲寿韵樵亲手拟定的，要子孙认真体会，身体力行。

寿洙邻对三味书屋的解释与他人无异：“三味是以三种味道来形象地比喻读诗书、诸子百家等古籍的滋味。幼时听父兄言，读经味如稻粱，读史味如肴馔，读诸子百家味如醯醢。但此典出于何处，已难查找。”然而，寿老先生的孙子寿宇不认同其叔父这样的解释。认为：“这样的解释淡化了祖先对清王朝的反叛精神。我小的时候，我祖父寿镜吾亲口对我说，三味是指布衣暖，菜根香，诗书滋味长。布衣指的是老百姓，‘布衣暖’就是甘当老百姓，不去当官做老爷；‘菜根香’就是满足于粗茶淡饭，不向往于山珍海味的享受；‘诗书滋味长’就是认真体会诗书的深奥内容，从而获得深长的滋味。这第一点‘布衣暖’非常重要，这是我祖先峰岚公、韵樵公的思想核心，产业的失败，使他们看清了清王朝的腐朽本质，他们认为在祸国殃民的清王朝当官就是为虎作伥，是害人害己。于是，把三味书屋的办学方向也作为子孙的人生指南，不许自己的子孙去应考做官，要甘于布衣暖，菜根香，品尝诗书的滋味。”寿宇说，寿镜吾生前曾对他说：“这三味的含义不能对外人说，也不能见诸文字，这是祖先韵樵公定的一个家规，因为‘三味’精神有明显的反清倾向，一旦传出去可能要招来杀身之祸。”显然，对“三味”的理解，寿家有自己的用意和发挥，违背父命的寿洙邻对此已不甚了然或不愿正视，而在寿镜吾先生还是恪守祖训的。照这种解释，三味书屋的来历与明季遗老之与清朝的不合作精神是有联系的，这种不合作精神在江南士子当中确实存在的，像章太炎幼时亦曾受过祖父辈类似的影响，这种独特的精神传承对江南读书人独立人格、反清意识的形成有着不可忽视的潜在影响。

寿镜吾先生可以说是一位极有个性和操守，但又颇有些固执和怪癖的传统读书人。其教育理念从不以高第做官为可贵，而以学为明理，行先克己，言必顾行，行必顾言为宗旨。这一点可以说正是继承了孔子“为己之学”的传统。这对日后鲁迅以学问立身、追求自我实现、鄙视科举、厌恶官场等清高孤傲、淡泊自持的个性形成有一定的渊源关系。

寿镜吾对学生的要求十分严格，但“对于鲁迅，从未加以诃责，每称其聪颖过人，品格高贵，自是读书世家弟子。”鲁迅天资聪明，其读书方法都并不如先生所要求的那样除了上课、对课、写大字背书，就是高声朗读。他是过目成诵的人，用不着下这番苦工，所以可以自行其事，干自己喜欢做的事情。这一点，寿镜吾先生因高度近视，加上学生读书时，他自己也高声读书，所以并不知道，而在耳房教书的寿洙邻则看得一清二楚。他说鲁迅“受课后”，“向不诵读”，“故终年绝不闻其书声”。不过“若偶发书声，字字清朗，抑扬顿挫，表现书味，动人倾听。”寿洙邻说其父：“镜吾公不喜八股文，喜抄写诵读汉魏六朝古典文学，积数十本，往往朗吟不已，鲁迅耳有所闻，即心领神会。”鲁迅上课时爱做的事情如寿洙邻说:“往往不理正课，杂取古典文学及小说诸书，置抽斗中暗阅。”

寿洙邻比鲁迅大八岁，当时是一位天资聪颖、抱负远大、急于用世的青年士子，但父亲执意不让他走应试做官的路，只让他继承父业，专心作塾师，这显然不合其心意。晚清开始大力兴办学堂之后，鲁迅等大批学子开始入学堂就读；留学之风大兴之后，又有大批士子赴日留学，这对传统的私塾教育有很大的冲击。年轻的寿洙邻也开始考虑自己未来的出路，不愿再像父亲那样枯守家园、做一辈子安贫乐道的塾师。而他所擅长的还是科举，所以他违背父亲的意愿，执意要去参加科举。后来果然高中，得了“朝元”，从此走上仕途。

寿洙邻在三味书屋时也常替父亲代课，大家叫他“小寿先生”。他在教学方法上，不像父亲那样只让学生背诵而不讲解。而是“我既担任助教，我的教法，每日授课，先讲当日所授之书，详细讲与学生听，至背书时，又令还讲，他生尚多不能对答，鲁迅早已不必讲解，自然领悟。”在他自己的班里，“知堂年止九岁，我亦不讲与他听，反令其先讲与我听，他却已讲得清楚，稍有含混处，令其重讲，即字字明白。”

鲁迅在三味书屋“读了三四年的书。”最后的一二年，是完全跟寿洙邻先生读的。小寿先生说:“至癸已年(1893年)鲁迅已十四岁，尔时以科举八股为进身之阶，不得不学八股文。因镜吾公不喜八股，乃从我学作八股，授以《曲园课孙草》一册”。寿洙邻说:鲁迅“开笔即能成篇，常常将我所改八股，送呈其祖介甫公阅览”。寿殊邻又说鲁迅对八股文“固然不感兴趣，即我所学所做的唐宋四六文，唐人律赋等，亦不措意，惟于我教学生造句，所写假设想的游戏短篇，加以一笑。”

在寿洙邻的影响下，鲁迅在三味书屋读书时，也开始尝试写作。主要是记日记和写古诗词和辑录乡土文献。鲁迅还从寿沫邻先生这里借来一些当时在士林中流行的书籍：“其时我正阅览明季遗老诸书，如亭林、梨洲、船山，及《明季稗史>、《明史记事本末》、《林文忠全集>、《经世文编》等书，鲁迅亦尽阅之。”这对鲁迅的成长产生了一定的影响。

当寿洙邻要去北京参加全国会考的时候，寿镜吾先生坚决不允，将其反锁于楼上。后来在母亲帮助下，跳窗经后园翻墙而逃参加考试。寿镜吾先生对此勃然大怒，曾以十分断然的态度，写了一张状子，到塔子桥头穆神庙去烧给东昌坊的土地菩萨，告发儿子不听他的话，此是祷告神明来谴责儿子，这在传统时代是很重的惩罚了。以后的父子关系也一直不睦。

寿镜吾先生的迂执、保守还多有表现，如生活上，他从不买洋布，不穿洋袜，不用洋油(煤油)，彻底拒斥洋货。他唯一留存的那张照片，也是他有次扫墓归来，孙子偷偷地为他拍下来的。

据言：寿镜吾先生一辈子只知道教书、抄书、读书，不会料理生活，而且脾气古怪、执拗，又没有商量余地。别人，包括他夫人，对他简直没有办法。他床上的帐子已经脏得发黑，他夫人拆下、洗净、晒干、重新张上。他发现后，却非常生气，重把帐子取下，用两脚将其踏脏，再挂上去，以表示对擅自洗他帐子的夫人的抗议。因此，衣服脏了人家不敢给他洗，他也若无其事，照常穿在身上。有一次，儿媳妇曾玉棠给他洗了衣服，他愤愤道:“谁洗的?”媳妇说:“我洗的。”在媳妇面前，他也只好让步了。儿子中了朝元，本是天大喜事，他却认为没有照他说的去做，曾把门斗送来的报单挡了回去。这时，他正因为赎屋事与偏门外一户姓金的人家有了纠纷，他亲往理论，竟被金姓所打。回家后.有人问他:“你为什么不用手去挡开，就一动不动地让人家打呢?”他说:“我一只手拿着洋钱，动一动洋钱就会被夺去;一只手捏着契纸，放下了会被他们撕破，我怎敢动呢!”新科朝元寿洙邻听到父亲被打，十分气愤，急速赴县衙门诉请惩办。但寿镜吾先生不准他仗势欺人，赶到门口，郑重其事地对儿子说：“一个巴掌，两个拳头，老老实实地讲，不准多讲，你若多讲一个，我回来不答应你。”

像这样认真、固执、有操守、有原则的读书人的确不太多见。

寿洙邻中朝元后，随即被清政府以知县用，补授吉林省农安县知县。他在农安任职两年，政绩卓著，因此由中央宪政编查馆特保东三省吏治第一。后来，他在同一师门的熊希龄的提携下寿沫邻担任东三省屯垦局科长，兼屯垦养成所所长，又兼东三省盐运司科长。后来又在热河和山东任职。民国建立后仍进入政界，任平政院首席书记官。后来鲁迅和章士钊打官司，主管其事的正是平政院，此官司鲁迅能够打赢，大概也得到了他这位早年的师兄的暗助。

鲁迅在北京教育部任职时与寿洙邻来往密切，有时寿洙邻到鲁迅寓所拜访，如鲁迅在1912年9月21日的日记中说:“寿洙邻、钱稻孙来。”有时鲁迅到寿宅回访，如鲁迅在同年十月六日的日记中说:“午后访季自求、寿洙邻。”九日后(十月十五日)又到鲁迅寓所拜访。鲁迅“招饮于一和居”。

寿洙邻和鲁迅无话不谈、寿洙邻回忆说：“民国初元设立议会，商谈洽，鲁迅笑曰：‘此假面具耳。’”1915年12月3日，寿镜吾夫人在绍兴去世，据说寿老夫人去世前，曾将一条汗巾交给媳妇，说“我实在淘不过伊的气，这条汗巾本是准备上吊自杀时用的，现在交给你作个纪念。”、“伊”，指的就是寿镜吾先生。看来寿老先生夫妇一辈子琴瑟不谐，这在传统婚姻中也是常见的悲剧。鲁迅得寿师母讣告后，特“以呢幛子一送洙邻寓、”同月五日，“寿洙邻设奠于三圣庵，”鲁迅又亲往三圣庵吊唁。

寿洙邻对鲁迅的评价很高，他在《矩庐笔记》中说:“有清一代著述家、文学家及书画

家皆因仍前辙，不兔琐碎掇拾，工摹拟而无创作，故无气象伟岸之可言，就中文学家推龚定庵及近人周鲁迅颇有思想可称创作，余子碌碌皆书蠢耳……。”这也可谓来自前辈的平实之论。寿沫邻属于鲁迅的上一代人，两人在价值观念、文化态度、个人爱好等多方面并不相同，但这也并不妨碍两人的亲密交往，寿洙邻知道鲁迅在“五·四”以前，多用文言文写作，“五·四”以后才写白话文的小说和杂文。他看重的还是鲁迅过去写的文言文著作，对鲁迅说:“何不将古典著作出版，可以传世。”鲁迅却笑笑说、“我的文字，急于要换饭吃的，白话文容易写，容易得版税，换饭吃。”又说:“古典文学，有几人能读能解?”对于鲁迅的话，寿珠邻的感想是:“足见他当时处境之难”。这显然是老辈人对下一辈不明究竟的善意的推测。于此也可见鲁迅的变通之处：的确“道不同不相与谋，”但是“道不同不妨为友”，价值观念、文化态度、信仰偏好的不同并不应该成为人们相互仇视的理由。生活中的鲁迅显然奉行的也是“和而不同”的处事原则。生活中的鲁迅与理念化的鲁迅是有区别的，写作《狂人日记》、斥传统文化为吃人的“鲁迅”，是其文本塑造出的鲁迅，并非日常生活中的周树人。所以西方叙事学将作家本人与其文本的“潜作者”区分开来，很有必要。适当的差异可能会形成有助于创作的张力，但两者如果反差太大，也会给作家带来人格分裂的痛苦。如鲁迅在北京教育部做官时，同僚大都不知道写作那些辛辣的杂文的作者就是鲁迅，而只知道他的弟弟周作人在写这类文章，教育部长甚至有次还责问鲁迅“怎么不管管自己的弟弟！”，任他去写那些东西！最有意思的一幕是就是鲁迅被章士钊罢官之后，老派人物大多同情鲁迅，认为像章士钊这样的留学生都是无父无君的过激党，而章士钊厌恶的人一定是弄旧学的、维持传统礼教的好人。所以平政院的院长汪大燮要专门到鲁迅家拜访、慰问并鼓励他上诉。鲁迅也就将错就错，在汪大燮来拜访之前，赶紧把书房里的洋书统统清理出去，只摆上中国的旧书，给人留下一个保守、恭谨的传统读书人的印象。鲁迅急急忙忙、来往搬书的这一幕，恰巧被到他那里拜访的老学生孙伏原看在眼里，所以才有后来鲁迅回忆史中这样一段不合时宜、但又富有人情味的一段记载。

寿镜吾老先生的“三味书屋”私塾，一直到“五四”后还在开办，后来由于学堂教育的普及，生源匮乏，才关闭了。鲁迅作为新文学和新文化的大师，对寿镜吾先生并无鄙夷，一直非常尊重。直到1923年，鲁迅还在与寿镜吾先生通信。鲁迅在1923年1月29日的日记中说:“上午得镜吾先生信。”同年二月九日又记载说：“寄镜吾先生信。”
寿洙邻对鲁迅印象很好，他认为鲁迅“待人坦率无城府，忠实不欺，内行修洁，清个绝俗，于旧道德践履笃实，薄已厚人，出于本性。惟对于旧日恶社会之现状，则深为愤嫉，攻

击不遗余力，盖以改良风俗为已任，虽遭世忌不顾也。”1926年，鲁迅因卷入女师大学潮，被教育总长章士剑免去了教育部检事职务后，鲁迅向平政院提出控告，寿洙邻正在那里当首席书记官。他极力称赞鲁迅“为人刚正”，对鲁迅赢得官司起了不小作用，平政院很快判决了恢复鲁迅的检事职务。

寿洙邻深知鲁迅不愿攀附权贵的个性，说他“虽素昔知交，稍有势位，即与疏远。”寿洙邻一直在政界为官，与达官贵人颇有来往，他说鲁迅“有人招饮，在座间有势位者，即谢不往。”寿洙邻次子寿羲民与马寅初女儿马仰班结婚那天，鲁迅第一个到寿家致贺。为避免与陌生宾客应酬寒暄，他一早便到，签名后就走了。

1926年9月，鲁迅离开北京去厦门大学任教，鲁迅离开北京后，寿洙邻及其夫人曾玉棠(特别是曾玉棠)则常去宫门口鲁迅家里，拜访鲁迅母亲鲁瑞和鲁迅夫人朱安，寿洙邻还曾

写诗为鲁迅母亲祝寿：

里居相对望街门，韦母音徽夙所曾，

春色两家分左右，诗书奕叶订渊源。

郝钟礼法垂模范，坡颖文章有弟昆。

我拜登堂将进酒，先赓燕喜效刍言。

此诗作为应酬文字，自然不宜深究，但从周氏兄弟与寿洙邻的交往中我们可以发现“新旧阵营”之间实际上的暧昧与交缠，并不像想象中的那样水火不容。

1928年平政院解散，寿洙邻彻底离开政界，专心在家著述。鲁迅则直至1929年还在与他通信。寿洙邻专心著述以后，写成了《历代长城考》和<方志通义>两部重要著作。1936年10月19日，鲁迅在上海去世后，寿洙邻十分悲痛，回忆说:“鲁迅在上海病故，平生知交，发起善后委员会，蔡孑民、许季弗与我均在其内，但我远在北京，毫无帮助，惟对于鲁太夫人(张注:即鲁迅母亲)多方劝慰，曾嘱内人尚不时往问安，对朱夫人时相存问，每见朱夫人祭鲁迅，必特具一肴，用白薯菠切片，鸡蛋和面粉涂之加油炸熟，为鲁迅生平所嗜，因称为鲁迅饼云。寿洙邻还写了《挽鲁迅》一诗：

桃李满门墙，雪中独欲梅花瘦;

文章在天壤，意外时闻木樨香。

1943年，鲁迅母亲在北京去世，当时寿洙邻夫人已为自己制备了一口上等寿材，寿洙邻和夫人主动将寿材送去作为奠仪。此后，每到春节，寿洙邻夫妇想到鲁迅北京家中已只剩朱安一人，想到她的心境一定十分孤寂，便让媳妇马仰班外出拜年时，千万替他们去给朱安拜个年，直到19 47年朱安也在北京去世。

朱安去世后，许广平到北京料理善后事宜，她拎着两大盒点心来到寿家，说是来感谢多年来对北方家里的照顾的。可见两家的交情是十分深厚的。寿洙邻与周作人的交往也始终未断，因当“汉奸”而坐牢的周作人回家后，生活清贫，寿洙邻先生专门买了全聚德烤鸭送给知堂补养身体。两家来往一直比较密切，可以说，寿洙邻是鲁迅、周作人在北京关系最亲密的人物之一。寿洙邻于1961年去世，享年八十八岁。鲁迅与寿家两代人的亲密关系既表明了现代之于传统的继承性，也表明了“传统”之于“现代”的包容性，它为我们走出那种简单化的二元对立心态提供了佐证。

鲁迅的第二位恩师可以说是章太炎，他是对鲁迅有直接的全方位的影响的师长。可以说，如果鲁迅没有遇到章太炎并拜他为师，那鲁迅恐怕不会成为后来的鲁迅。

章太炎（1869—1936）名炳麟，一名绛，字枚叔，一作梅叔，浙江余杭人。近代著名思想家、政治家、学者，研究范围涉及小学、历史、哲学、政治等等，著述甚丰。章太炎可以说是第一代由传统士大夫向现代知识分子转换的人物。
章太炎祖父章鉴为国子监生，可以说是博览古今图书的饱学之士。父亲章睿幼读家中藏书，取得廪生的资格，担任过余杭县训导。外祖父朱有虔也是当时知名学者，对章太炎进行过系统的文字音韵学教育。一八八三年章太炎十六岁时参加过县试，因癫痫病突然发作，没有考成。从此放弃科举，广泛涉猎经史子集。一八九〇年 二十三岁的章太炎遵父遗训，进诂经精舍从经学大师俞樾学习。如果没有中日甲午战争后时局的危殆、维新思潮的兴起，章太炎也许会在书斋里以研究学问度过其平静的一生，然而时代将这位以治学为志业的学者推上了政治斗争的风口浪尖，使他与时代政治发生了密不可分的联系。康梁领导的维新运动吸引了章太炎，他报名参加了强学会，后来又在梁启超主办的《时务报》任职。后因不满康有为倡言建立孔教，自称“教主”，他曾遭康氏门徒围攻殴打，愤而离泸返杭。返杭后，他与宋恕、陈虬等创办“兴浙会”，为《实学报》和《译书公会报》撰稿。戊戌政变后，携家避难台湾。
　由于戊戌政变的刺激，再加之来台之后的痛定思痛，章太炎的思想发生了明显的变化，排满反清思想逐渐强烈。1899年他把过去发表和新近撰写的论证、论学文字辑订为《訄书》，正式提出“逐满”问题。不久，东渡日本。1901年，章太炎在具有浓厚革命色彩的《国民报》上发表《正仇满论》，这是他公开批驳康梁改良派的第一篇论文。1902年，他针对康有为的《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》、《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》等文字，愤而写下《驳康有为论革命书》。1903年，邹容发表著名作品《革命军》，章太炎为之作序，并发表于《苏报》，这就是当时风行全国的《序〈革命军〉》，不久，《苏报》又摘登了《驳康有为论革命书》。第二天，震惊中外的“《苏报》案”发生，章太炎为此入狱三年。
出狱之后，章太炎第三次东渡日本，与日本的革命党人会合，并且加入了同盟会，主编同盟会机关刊物《民报》。当时，他写了《讨满洲檄》、《定复仇之是非》、《排满平议》、《中华民国解》等文章，与保皇派舆论阵地梁启超主编的《新民丛报》论战。不久，《民报》在日本被禁，章太炎开始在东京讲学，直至辛亥革命成功。鲁迅从章太炎学习就是在1908年的日本东京。当时章太炎在东京一面主持反对满清的革命报纸《民报》，一面办国学讲习会。鲁迅、许寿裳等主要是听章太炎讲《说文》。据许寿裳回忆：“章先生出狱以后，东渡日本，一面为《民报》撰文，一面为青年讲学。其讲学之地，是在大成中学的一间教室。我和鲁迅极愿往听，而苦与学课时间相冲突，因托龚未生转达，希望另设一班，蒙先生慨然允许。地址就在先生的寓所——牛达区二丁目八番地《民报》社。每星期日清晨，我们前往受业，在一间陋室之内，师生环绕一张矮矮的小桌，席地而坐。先生讲段氏《说文解字注》，郝氏《尔雅义疏》等，神解聪察，精力过人，逐字讲释，滔滔不绝，或则阐明语原，或则推见本字，或则旁证以各处方言。自八时至正午，历四小时毫无休息，真所谓‘诲人不倦’。”

章太炎对鲁迅的影响是多方面的，首先他对章太炎的排满革命精神非常钦佩。晚年他认为：“我以为先生的业绩，留在革命史上的，实在比学术史上还要大”。鲁迅说，在日本所以去听章太炎讲学“并非因为他是学者，却为了他是有学问的革命家。”这种评价与鲁迅自身的价值取向有关，作为革命家的章太炎对于鲁迅的影响要远大于作为学问家的影响。作为革命家的章太炎的过人之处首先在于他的敢言之所不敢言的勇气和特立独行的大独人格。章太炎素有“章疯子”之称，这种疯癫之气与其时代先觉者的身份是相得益彰的。与现代自我的发现相伴随的是文化思想界对于反世俗的“狂人”“疯子”人格的推崇，它代表的是一种个人英雄主义与浪漫化的文化救世信仰的兴起。“名士”、“志士”、“狂人”形象的更迭适应了“违千夫之诺诺，作一士之谔谔”的开时代风气的需要，其源头仍需从晚清说起，孙希孟的〈轰天雷〉最早刻画出了一个从旧的营垒中闪现出来的“狂人”形象——荀北山。晚清时期由于社会的变动加剧，社会心理进入激越纷扰状态，步荀北山的后尘的读书人越来越多，特别是在科举制度废除之后，由名士而志士再到狂士，这个士林风气的变化趋势已经非常明显，当然晚清最有名的“疯癫之士”还是当推章太炎，而且他已将“疯癫”正名，形成了一套独有的“疯癫”理论：他1906年东渡日本时，曾在留学生界及同盟会的欢迎席上说了这样的话：“大概人生在世，被他人说个疯癫，断然不肯承认，除那笑傲山水诗豪画伯的一流人，又作别论，其余总是一样。独有兄弟却承认我是疯癫，我是有神经病，而且听见说我疯癫，说我有神经病的话，倒反格外高兴。甚么缘故呢？，大凡非常的议论，不是神经病的人断不能想，就能想亦不敢说。遇着艰难困苦的时候，不是神经病的人断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学问成大事业的人，必得有神经病，才能做到。”他举了琐（苏）格拉底，路索（卢梭） 、摩罕默德、熊廷弼、左宗棠、德毕士马克，说“这六人的才典功业，都是从神经病里流出来的。为这缘故，兄弟承认自己有神经病，也愿诸位同志，人人个个，都有一两分的神经病。近来传说某某是有神经病，某某也是有神经病，兄弟看来，不怕有神经病，只怕富贵利禄当面现形的时候，那神经病立刻好了，这才是要不得呢！”这种对狂人的推崇一直延续到五四，鲁迅的《狂人日记》成为了整个新文学的开山之作 ，此小说前边有一文言文的小序，讲“狂人已病愈，赴某地候补矣！”正是章太炎所谓富贵利禄已现形，神经病就好了的例证，这说明“新文学”与章太炎的联系比我们已经认识到的还要密切。《狂人日记》发表后引发了较大的社会反响，傅斯年曾发表过这样的读后感：“狂人，狂人！耶稣、苏格拉底是古代，托尔斯泰、尼采在近代，世人何尝不称他做狂人呢？但是过了些时，何以无数的非狂人跟着狂人走呢？文化的进步，都由于有若干狂人，不问能不能，不管大家愿不愿，一个人去辟不经人迹的路。……我们最当敬从的是疯子，最当亲爱的是孩子。疯子是我们的老师，孩子是我们的朋友。我们带着孩子，跟着疯子走，——走向光明去。”关于疯子的主题进入到了疯颠与文明的反思，这是五四之后的一个发展，它与尼采对现代中国的影响有关。早在1918年，鲁迅就用文言体译出了《察罗堵斯德罗绪言》的一至三节，但未发表，但该书是鲁迅手头经常翻阅之书，对其影响自然非浅。 1919年沈雁冰在《解放与改造》杂志的第一卷六、七期上发表了该书最富批判性的两章《新偶像》和《市场之蝇》，这是最早出版的汉译文。 1920年6月1日出版的《新潮》二卷五期上，刊出鲁迅署名“唐俟”用白话文译出的《察拉图斯忒拉的序言》十节，可以说是最具有尼采神韵的疑问。1923年郭沫若译出《查拉图司屈拉钞》第一部全部和第二部一部分，在《创造周报》分三十九期连载，题名《查拉图司屈拉之狮子吼》，算是译得较多的译本。直到1935年，由鲁迅推荐给书家的徐诗荃，才译出的《苏鲁支如是说》全文，并公开出版。但此时的尼采热已经降温，社会思潮已由文化批判转向政治革命。

尼采此书中激烈抨击了基督教的道德价值，对五四青年的反传统提供了示范作用：鲁迅曾其书“文字的刚劲、读起来有金石声”。他曾把尼采与达尔文、易卜生、托尔斯泰相提并列为“偶像破坏的大人物”，认为“他们都有确固不拔的自信，所以决不理会偶像保护者的嘲骂”。 茅盾认为尼采把“哲学上一切学说、社会上一切信条、一切人生观、道德观从新称量过，从新把它们的价值估定..扫荡一切古来传习的信条，把向来所认为绝对真理的，根本动摇”。郭沫若在译该书时称其为“只为杰出伟大高迈之士而说”的“心血和雅言的著作”。 第二卷第一期扉页以大号字排印着该书“创造者之路”的一段话：“兄弟，请偕你的爱情和你的创造走向孤独罢，公道要隔些时才能跛行而随你。”充分表现出一种忠实于自我的浪漫主义的自信。

这种反传统、反世俗以追求真理为己任的文化心态，对于五四时期人的个性解放，产生了极大地推动作用，但其显然也带有某种剑走偏锋倾向。

章太炎吸引人的地方在于他不只是一个学问家，而且还是一位“以朴学立根基，以玄学致广大”的思想家、承前启后的文化巨人。章太炎具有一种不盲从时代“公理”而进行独立思考的哲人气质，其思想之深刻越超出一般流行思潮之上：如针对晚清时期知识界流行的“公理至上”的主流话语，章太炎都对其有自己的思考、质疑和判断，他早年通过严复接受过“进化论”，但后来随着思考的深入特别是他的佛学背景，使他意识到盲目乐观主义的进化论的缺陷，所以一反时代的流行观念和乐观心态，他写出了他的《俱分进化论》。晚清以来以进化论为核心的公理至上话语在扫荡传统束缚方面是所向披靡的，但它以“公理”代“天理”的绝对主义信仰也会给个人思想自由带来新的压迫。针对于此，章太炎认为“若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举一事无不可以反唇相稽。”因为善进化，恶亦随之进化，所以达到至善无恶之境是不可能的，因此他提出：“进化之实不可非，而进化之用无所取”的俱分进化论。针对占据其时代主导位置的公理至上话语，他也这样说道：“昔人以为神圣不可干者，曰名分。今人以为神圣不可干者，一日公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。有如其实而强施者，有非其实而谬托者。要之，皆眩惑失情，不由诚谛。······骤言公理．若无害矣。然宋世言天理，其极至于锢情灭性，蒸民常业，几一切废弃之。而今之言公理者，于男女饮食之事，放任无遮独此所以为异。若其以世界为本根，以陵借个人之自主，其束缚人亦与言天理者相若。”他从个人和人性的角度指出了这种唯理主义的现代性诉求的不合理性。这种独持我见不合众嚣的思想家的气质对于青年鲁迅影响甚大，这从鲁迅在这一时期所写的《文化偏至论》、《破恶声论》等论文中可以清楚地看到章太炎思想的影响。但鲁迅与章太炎毕竟不是一代人，他们的知识结构及所依托的文化资源等也都有很大不同，所以在思想观念和学术见解上多有不同，像鲁迅对太炎先生的《俱分进化论》并不感冒，他感兴趣的只是章太炎的革命业绩：：“我以为先生的业绩，留在革命史上的，实在比在学术史上还要大。回忆三十余年之前，木板的《訄书》已经出版了，我读不断，当然也看不懂，恐怕那时的青年，这样的多得很。我的知道中国有太炎先生，并非因为他的经学和小学，是为了他驳斥康有为和作邹容的《革命军》序，竟被监禁于上海的西牢。那时留学日本的浙籍学生，正办杂志《浙江潮》，其中即载有先生狱中所作诗，却并不难懂。这使我感动，也至今并没有忘记，现在抄两首在下面——狱中赠邹容······

这可能也是其时代大多数青年人对太炎先生的共感，主要是把他当作一个敢说敢当的政治人物来看待的。

鲁迅接着说的就更为明确：

“一九○六年六月出狱，即日东渡，到了东京，不久就主持《民报》。我爱看这《民报》，但并非为了先生的文笔古奥，索解为难，或说佛法，谈“俱分进化”，是为了他和主张保皇的梁启超斗争，和“××”的×××斗争，和“以《红楼梦》为成佛之要道”的×××斗争，真是所向披靡，令人神旺。前去听讲也在这时候，但又并非因为他是学者，却为了他是有学问的革命家，所以直到现在，先生的音容笑貌，还在目前，而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了。民国元年革命后，先生的所志已达，该可以大有作为了，然而还是不得志。这也是和高尔基的生受崇敬，死备哀荣，截然两样的。我以为两人遭遇的所以不同，其原因乃在高尔基先前的理想，后来都成为事实，他的一身，就是大众的一体，喜怒哀乐，无不相通；而先生则排满之志虽伸，但视为最紧要的“第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种性，增进爱国的热肠”（见《民报》第六本），却仅止于高妙的幻想；不久而袁世凯又攘夺国柄，以遂私图，就更使先生失却实地，仅垂空文，至于今，惟我们的“中华民国”之称，尚系发源于先生的《中华民国解》（最先亦见《民报》），为巨大的记念而已，然而知道这一重公案者，恐怕也已经不多了。既离民众，渐入颓唐，后来的参与投壶，接收馈赠，遂每为论者所不满，但这也不过白圭之玷，并非晚节不终。考其生平，以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人；七被追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世亦无第二人：这才是先哲的精神，后生的楷范。近有文侩，勾结小报，竟也作文奚落先生以自鸣得意，真可谓‘小人不欲成人之美’，而且‘蚍蜉撼大树，可笑不自量’了！”

作为“精神界之战士”的鲁迅当然最为认同的还是太炎先生的战斗性，所以他将太炎先生的善打笔仗视为一大功绩，他晚年专事批判的杂文生涯可视为对太炎先生战斗性杂文的继承和弘扬。虽然章太炎自己已悔其少作，不再写作这类论战文章。文中鲁迅拿高尔基来比附章太炎，抬高而抑章，并非不刊之论。高尔基的生受崇敬，死备哀荣，并非全因为其“先前的理想，后来都成为事实，他的一身，就是大众的一体，喜怒哀乐，无不相通”，而在于他成为了某种意识形态的符号；而章太炎虽积极介入政治，但其一生学问的根本仍是一种探求宇宙、人生的真谛、自立自足的“为己之学”，其思想、学术价值、品格并不低于备极哀荣的高尔基。章太炎留给后世的一个重要遗产就是他的“大独”人格，也就是忠实于自己的感觉、经验、理性、判断的自由、独立精神，陈寅恪后来将自由之思想与独立之精神，视为“斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”的意义也正在于此，它高于时代潮流与历史趋势之上标志着古今文化的精义所在，现代性文化只是因为为这种自由独立精神提供了制度上的保障才高于传统而体现出其进步性。所以鲁迅把刘半农、章太炎等人的向后转称为是“原来拉车前进的好身手，腿肚大，臂膊也粗，这回还是请他拉，拉还是拉，然而是拉车屁股向后，这里只好用古文，“呜呼哀哉，尚飨”了”，表现出某种强求进步的偏颇性，只要他们是个人发自内心的自由选择、理性判断，那么不管是“前进”还是“倒退”，都自有其价值，不能以进步与否、是否合乎时代要求来做简单判断。
章太炎给青年鲁迅起到示范作用的一场激烈的笔战发生在章太炎和吴稚晖之间。鲁迅对吴稚晖不论对其文还是对其人，都是很鄙视的，这种鄙视当然也与章吴之间的这种矛盾有关，鲁迅在回忆文章中这样写道：“凡留学生一到日本，急于寻求的大抵是新知识。除学习日文，准备进专门的学校之外，就赴会馆，跑书店，往集会，听讲演。我第一次所经历的是在一个忘了名目的会场上，看见一位头包白纱布，用无锡腔讲演排满的英勇的青年，不觉肃然起敬。但听下去，到得他说“我在这里骂老太婆，老太婆一定也在那里骂吴稚晖”，听讲者一阵大笑的时候，就感到没趣，觉得留学生好像也不外乎嬉皮笑脸。“老太婆”者，指清朝的西太后。吴稚晖在东京开会骂西太后，是眼前的事实无疑，但要说这时西太后也正在北京开会骂吴稚晖，我可不相信。讲演固然不妨夹着笑骂，但无聊的打诨，是非徒无益，而且有害的。不过吴先生这时却正在和公使蔡钧大战，名驰学界，白纱布下面，就藏着名誉的伤痕。不久，就被递解回国，路经皇城外的河边时，他跳了下去，但立刻又被捞起，押送回去了。这就是后来太炎先生和他笔战时，文中之所谓“不投大壑而投阳沟，面目上露”。其实是日本的御沟并不狭小，但当警官护送之际，却即使并未“面目上露”，也一定要被捞起的。这笔战愈来愈凶，终至夹着毒詈，今年吴先生讥刺太炎先生受国民政府优遇时，还提起这件事，这是三十余年前的旧账，至今不忘，可见怨毒之深了。但先生手定的《章氏丛书》内，却都不收录这些攻战的文章。先生力排清虏，而服膺于几个清儒，殆将希踪古贤，故不欲以此等文字自秽其著述——但由我看来，其实是吃亏，上当的，此种醇风，正使物能遁形，贻患千古。”

该案的发生与章太炎怀疑邹容案中吴稚晖暗中向清廷告密有关，但是他又没有确凿的证据，只是怀疑而已，但是这也足于使他寻找时机以泄心中之愤懑，于是1906年在写邹容传时，他就把揣测当成事实和盘托出：

“爱国学社教员吴眺故依康有为，有为败，乃自匿，入盛宣怀之门。后在日本，于清公使蔡钧不协，逐归，愤发言革命排满事。而爱国学社多眺弟子，颇自发舒，陵铄新社生如奴隶。余与社长元培议，欲裁抑之。元培畏眺，不敢发——会清政府遣江苏候补道俞明震穷治爱国学社倡言革命者，明震故爱眺，召眺往，出总督札曰：“余奉命治公等，公与余昵，余不忍，愿条数人姓名以告，令余得复命制府。”眺即出《革命军》及《驳康有为论革命书》上之曰：“为首逆者，此二人也。”遽归，告其徒曰：“天去其疾矣，尔曹静待之。”吴稚晖其时正在法国巴黎办《新世纪》，宣传反清革命和无政府主义，受到这种攻击，自然不会认账，于是马上写了一封信给章太炎，说自己当初与俞明震见面，本是他探监时亲口告诉太炎，而太炎“以恒旧名，叙述恒与俞君相晤事”，与事实不符，要求太炎“将出诸何人之口，入于君耳，明白见告，恒即向其人交涉。如为想当然，亦请见复说明为想当然，则思想自由，我辈所提倡，恒固不欲侵犯君之人权，恒即置之一笑。倘不能指出何人所口述，又不肯说明为想当然语，则奴隶可贵之笔墨，报复私人之恩怨，想高明如君，必不屑也”。

章太炎立即回复，笔战开始进一步升级：他首先列举出以下的事实：吴稚晖确曾于太炎和邹容入狱数日后前来探视，并自述与明震见面事，然而当邹容问“何以有我与章先生”时，“足下即面色青黄，嗫嚅不语，须臾引去”；“足下献策事”是“某某某”说的，“仆不知”某某某的话得自传闻还是听俞明震亲口所说，但联系足下被邹容问得“面色青黄”来看，“仆”可断定这都是事实。 虽然证据不足，章太炎仍对吴稚晖下了道德裁决：

足下既作此鬼蜮事，自问素心，应亦惭惶无地，计穷词屈，乃复效讼棍行径，以为造膝密谈，非人所晓，汹汹然驰书诘问。足下虽诘问，仆岂无以答足下哉?适扬之使愈彰明耳?是非曲直，公道在人，无则言无，有则言有。仆于康、梁诸立宪党，诋淇未尝过甚。今于无政府党如足下者，摘发奸回，如彼其至。盖主义之是非，与心术之是非，二者不可同论。且以败群之羊，不可不摈，普天同志，犹未分明，故不得不明著表旗以示天下，岂以个人之私怨而诬足下哉!

然后又历数吴氏的种种可鄙之处，对其人格进行了辛辣的嘲讽：
　呜呼!外作疏狂，内贪名势，始求权籍，终慕虚荣者，非足下乎?……为蔡钧所引渡，欲诈为自杀以就名，不投大壑而投阳沟，面目上露，犹欲以杀身成仁欺观听者，非足下之成事乎？从康长素讲变法不成，进而讲革命；从某某某讲革命不成，进而讲无政府。所向虽益高，而足下之精神点污，虽强水不可浣涤。仆位足下当曳尾涂中，龟鳖同乐，而复窃据虚名，高言改革，惧丑声之外扬，则作无赖口吻以自抵谰。引水自照，当亦知面目之可羞矣。

连吴稚晖因为反清而自杀未遂的壮举都成了沽名钓誉的表演，太炎至此，已完全是在发“诛心之论”。吴稚晖当时在巴黎宣传激进的无政府主义，在青年学生中有一定影响，后来胡适甚至将其推崇为“中国近三百年来四大反理学的思想家之一”；然太炎先生认为吴氏及其所宣扬的无政府主义：“浮夸影响，不中事情，于中国今日社会情形如隔十重云雾……吾于是知纵横捭阖之徒，心气粗浮，虽日日在欧洲，犹不能得毫毛之益也。”

革命时代进步人士最为鄙视的就是保皇党和清官吏，章太炎最后特意把吴稚晖称为“康有为门下之小吏，盛宣怀校内之洋奴”，对其政治生命作了死刑判决。

吴氏看到这封公开信，又作书反诘，章氏再答，最后“笔战愈来愈凶，终至夹着毒詈”，竟至于用到“善箝而口，勿令砥痈，善补而绔，勿令后穿”之类的市井骂街之语。

纵观章吴笔战，不管从政治还是从文化角度都无从作更高的评价，因为论战者双方都是反清革命党，也都属于晚清进步文化阵营之中。所以从历史角度来看，这是一场应该避免的恶战。论战当中暴露出很多问题：首先应该注意的就是新旧转型之际，由士大夫习性转变而来的不把对方当成与自己平等的人的特权意识，这种特权既包括政治的特权，也包括道德的特权和知识、学问等方面的特权，章太炎作为为反满革命蹲过大牢的革命先驱，在政治声誉上显然要高过为避难而远走欧洲的吴稚晖；虽然吴的言论也很激烈，但在巴黎办的《新世纪》上登丑化慈禧太后和光绪皇帝的漫画、发激烈的反满言论还是比较安全的。所以章太炎自己和大多数观众也都认为他有资格教训吴稚晖。至于道德优越感在传统士大夫身上是非常突出的标志，其所擅长的就是对他人进行道德判断、裁决，所以诛心之论盛行。至于学问上的优势章太炎更是不在话下，其作为国学大师、“文章大家”的地位，早已为世公认，吴氏自然无法与之相比。所以作为“有学问的革命家”的章太炎无形中就拥有了一种为其时代所认可的特别权利，有资格并且可以对其所憎恶的人和事大加挞伐，并自以为是在替天行道，为民除害。所以他可以把素来被认为是“高贵的笔墨”、“文章”转化为一种纵情任性的自我私意的表达，这样在伸张自我的同时难免会碰撞到别人，但特权意识又将这种碰撞视为理所当然，自然会激化自我与他人的冲突，以致流为毒詈，没有了局。太炎先生晚年把这些文章删除，不收入全集，可见是对此有所悔悟的，虽然这些文章仍不乏其史料意义。鲁迅是始终神往于当年太炎先生笔战的雄姿，相信真理会愈辩愈明，斗争才能带来进步，大乱才能带来大治，孰知没有规则的超限战，只会成事不足，败事有余。与擅长于作深入冷静的哲学思考的章太炎相比，鲁迅更看重文化思想的现实政治作用。这也是第一代徘徊于传统与现代之间的知识分子与第二代更充分地“现代化”、“政治化”的知识分子的区别。

其次是判断、裁决标准的个人化、情绪化和主观化，这也是现代性文化的一种突出症候。蔡元培曾将现代文化的特征概括为“我见的扩大”。 中国传统文化对于“我见”始终持一种谨慎的排斥的态度，像孔子讲：“子绝四：毋意毋必毋固毋我。”而现代性文化则将其根基奠定在个人之上，所以“我见”的扩大成为了一种现代日渐扩大的趋势，其所带来的问题就是如果只有我见，共识无法产生，规则也无从建立，由此使转型期的社会文化陷入无法摆脱的混战之中。鲁迅自己也未尝没有意识到其中存在的问题，所以他也反问自己：“报复，谁来裁判，怎能公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己执行；既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目。”这显然是沿用了进化论的弱肉强食的丛林规则，也许是时代的过于严峻，使他疑心反对报复和提倡宽恕都是居心险恶的骗人：“有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所发明，因为他没有报复的勇气；或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害于人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名。”对进化论的强者人格的认同使他无法接受除了战斗之外的其他解决矛盾的方式。直到临终，鲁迅仍然坚持他的报复主义，甚至将其写入“遗嘱”“损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近”。这其中有侠的快意恩仇、追求直接正义的成分在里面，但它显然也是一种利弊兼具的双刃剑。

章太炎属于“我见”意识强烈的人物，带有浓厚自我中心色彩，鲁迅曾经给学生讲过太炎先生的性情与行事，说在日本，搞大扫除，警察总要把地板和天花板都起下来，弄得满屋凌乱。太炎先生气愤之余，就说这是日本人反对他著作，或者说日本人受了清室的委托，故意使他生活不安，不能作革命的事业。鲁迅那时是青年，态度比较客观，知道大扫除是挨户进行的事，绝不是有意使太炎先生受窘，心中是明白的，但也不与太炎先生抗争。太炎最后一次去北平，门徒们公宴席上，问起过鲁迅先生，：“豫才现在如何？”答说现在上海，颇为一般人疑为赤色分子。太严先生点点头说：“他一向研究俄国文学，这误会一定从俄国文学而起。”，与因为政见不同，公开写了《答本师》与太严先生决裂的周作人不同，鲁迅与太炎先生各方面的分歧不会比周作人少，但在处理与乃师的关系上则老练、成稳得多。

鲁迅从太炎先生那里直接受益的是文字学、排满革命思想以及敢于“独持我见、不合众嚣”的大独人格的熏陶，在学术思想上也受到一定的影响，如对于魏晋文的推崇、对于今古文学派的看法，对法家的肯定态度，对疑古派的反感，以及在日本时表现出的与太炎先生同调的光复旧物的文化民族主义倾向等。但他也表现出与太炎先生不同的取向，特别是在对文学的理解上不同，这种区别也是鲁迅成为“新文学”的开创者的重要关节。在讨论、界说文学时鲁迅与章太炎之间据说发生过面对面的争论。当时与周氏兄弟同去参加在东京举办的“国学讲习会”的许寿裳，在其《亡友鲁迅印象记》中回忆道：“……有一次，因为章先生问及文学的定义如何，鲁迅答道：‘文学和学说不同，学说所以启人思，文学所以增人感’。先生听了说：这样分法虽较胜于前人，然仍有不当，郭璞的《江赋》、木华的《海赋》，何尝能动人哀乐呢。鲁迅默默不服，退而和我说：先生诠释文学，范围过于宽泛，把有句读无句读的悉数归入文学。其实，文字与文学固当有分别的，《江赋》、《海赋》之类，辞虽奥博，而其文学价值就很难说。这可见鲁迅治学‘爱吾师尤爱真理’的态度！”

这里咱们先把‘爱吾师尤爱真理’的话头搁置一边，看看鲁迅和太炎先生的文学观的本质的、内在的分歧何在？首先章太炎的文学观是一种立足于中国文化传统的“泛文学观”或称“杂文学观”，他在《文学论略》（１９０６）中认定：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文”，“榷论文学，以文字为准”，文字是确定文学的最基本的指标。由此文学即文字之学、文章之学，所以他论文学，是将文学分为“著作之文与独行之文”、“骈体、散体”来论的，尤其重视的是文气的盛衰，他认为：“自唐以来，论文皆以气为主。气之盛衰，不可强为。大抵见理清、感情重，自然气盛。周秦之作，未有不深于理者，故篇篇有气。论感情，亦古人重于后人。······汉人叙战争者，如《项羽本纪》、《李陵列传》，有如目睹，非徒其事迹之奇也，乃其文亦极描写之能事矣。此在后世文人为之，虽有意描写，亦不能几及。何也？其情不至也。大抵抒情之作，往往宜于小说。然自唐以降，小说家但能叙鬼怪，而不能叙战争攻杀。此由实情所无，想像亦有所不逮。惟有男女之情，今古不变，后世小说，类能道之。然人之爱情，岂仅限于男女？君臣、父子、兄弟、朋友，无不有爱情焉。而后世小说之能事，则尽于述男女而已。”

由此可知章太炎的文学观并不将文学从文化中抽离出来，文史哲并不分家，文学就是文化的精髓所在，说理与抒情、纪实与虚构都可以归于文学，其评判标准便是“见理清、感情重”的文气。这是一种传统的以“证道”为中心的文学观，它代表着一种前现代的大一统的文学、文化观念。所以他认为抒情则不能成为文学的根本指标，也不同意当时在西方文学影响下开始流行的将小说视为一切文学之样板的做法：“专尚激发感情，惟杂文小说耳。……彼专以杂文小说之能事，概一切文辞者，是真知其一，而不知其二也。……吾今为语曰：一切文辞（兼学说在内），体裁各异。以激发感情为要者，箴铭哀诔诗赋词曲杂文小说之类是也；以发思想为要者，学说是也；……。其体各异，故其工拙亦因之，其为文辞则一也。”如以抒情为理由“摒学说于文学之外”是不恰当的：因为学说也可以感人至深甚至超过文学，“又学说者，非一往不可感人。凡感于文言者，在其得我心。是故饮食移味，居处温愉者，闻劳人之歌，心犹泊然。大愚不灵，无所愤悱者，睹眇论则以为恒言也。身有疾痛，闻幼眇之音，则感慨随之矣。心有疑滞，睹辨析之论，则悦怿随之矣。故曰：‘发愤忘食，乐以忘忧。’凡好学者皆然，非独仲尼也。以文辞、学说为分者，得其大齐，审察之则不当。”所以文学也不可把说理之文摒除在外，减弱和缩小文学自身的担当和疆域。

而鲁迅则代表的是在西方文学影响下产生的现代性分化型的纯文学观念，西方“现代性”文化的产生表现为传统的大一统的宗教或礼教文化的分化,韦伯认为：欧洲的“现代性”是宗教与形而上学所表达的“实质理性”一分为三个自主的领域——科学、道德与艺术——的结果。同时，文化从日常生活中分化出来，成为诸专家文化：形成科学知识、道德及正义理论，以及艺术哲学或美学话语等；这种分化过程也就是一种“祛魅”的理性化的过程，它在欧洲导致了宗教世界图景的瓦解，世俗文化的产生。由此产生的是真、美、善三个领域的分离，“真”归之为科学，成为了认识问题；“美”归之为艺术及自然美，成为了趣味问题；“善”归之为道德，成为了实践领域的问题。人的主体性的确立、“自我”的发现，引发客观意义上的“自然”的发现；进而推动实践领域中的道德自律与政治自由以及审美领域里的艺术自主原则。由此也就构成现代人的精神世界的三个组成部分：科学、艺术、人文精神的并存，科学代表的是人的求真意志，以求真为唯一的目的，它强调的是从事物的普遍性出发探寻客观规律；艺术追求的则是美，给人以感性，让人富有激情，它更注重主观情感，是根据事物的特殊性去处理事物的普遍性；人文追求的是善、信仰与虔诚。它既有理性思考，又有情感魅力，代表的是人类文化的核心价值和规范。由此科学家、人文主义者和艺术家分别是这三种精神的典型体现，他们对此各有侧重，但又有一定程度的融合。

艺术与科学、人文的分立，促成了“纯文学”概念的出现，即强调为文学而文学、为美而美，将文学艺术从道德的束缚下解放出来，以追求激情和表现美为唯一的天职。所以鲁迅首先要将抒情与说理分开，将抒情专归诸文学，将说理摒除于文学之外，这是源于一种浪漫主义的主情、主我的文学观。他也将审美视为文学的要务，主张情感至上、文学独立和审美自主。鲁迅和周作人，是较为全面深入地接受了西方现代文化的熏陶的第一代中国现代知识分子，其文学观已带有鲜明的现代性特色：。他们兄弟二人在日本留学时1907年就合作翻译了缺乏明显的社会功利性、而带有浓厚的浪漫想象色彩的西方小说《红星佚史》，并在序言中对梁启超所倡导的“小说界革命”的功利主义对文学的理解表示反对，从中西文学对比中强调了文学之为文学的特性：“泰西诗多私制，主美，故能出自由之意，舒其文心，而中国则以典章视诗，演至说部，亦立劝惩为臬极，文章与教训漫无畛畦，画最隘之界，使勿驰其神智，否者或群逼拶之，所意不同，成果斯异。”

这种对“文学”的见识是后来在“文学革命”中率先发难写《文学改良刍议》的胡适也未曾具备的，胡适只是把文学视为“是人的生活状况的记录”，将文学予以历史化的理解而已。在《红星佚史》的《序》（１９０７）中，他们还明确地以情感作为“文”的根本特征：“然世之现为文辞者，实不外学与文二事，学以益智，文以移情，能移人情，文责以尽，他有所益，客而已，而说部者，文之属也。”所以只有小说和诗歌才是真正的文学即“纯文学”。鲁迅《摩罗诗力说》（１９０８）也强调：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。”文学作为美术之一部，其具有不涉功利性（“实利离尽”）、不涉概念性（“究理弗存”），而其核心的力量在于唤起人的情感的“诗力”。将情感作为文学的要素，与人的解放的现代趋势是密不可分的，人的解放首先是情感的解放，感性的解放，敢爱、敢恨素来是鲁迅所提倡的，所谓立人也主要是人的“自觉至、个姓张”而已，这都离不开人的情感的解放。重感性个体的感受、情感和体验也就成为的现代文学的传统，其功绩在于促进了人的解放和文学的独立、自主，其弊病则表现为唯情主义的非理性化、滥情倾向，京派作家萧乾在反思五四文学的情感主义倾向时写下过这样一段批评性的文字：“除了一部分滴着爱莫能助的同情泪，在黯淡的角落里写着人道主义的小说外，文艺界成为为了一个繁荣的鸟市，一个疯癫院。烦闷了的，就扯开喉咙啸号一阵，害歇期底里症的就发出响朗的笑，穷的就跳着脚嚷出自己的需要，那有着性的烦闷的，就在大庭广众之下脱下精光”。文学除了作“情感的喷射器”之外，还应该考虑到理性的需要、美的需要、形式的需要等，所以抒情性的文学只是文学之一种，而并非是文学的唯一标识。作为作家或当时是潜在的作家的鲁迅是从自己创作观出发对文学下的定义，他与作为学者的章太炎立足于文学史的史实所下的定义自然会有所不同。

至于两人对于文学理解的高下，实在不好做简单的判断。只能说鲁迅的理解更切合时代的需要，催生了新文学产生，促进了文学的变革；而太炎先生的理解注重的是文学之作为文化核心的固有地位，强调的是文学之为文化的精华所应具有的品质以及文学家必须具有的通识、内涵和品格。“新文学”在带给我们恩惠的同时，也留下诸多的匮乏和遗憾，施蛰存在20世纪四十年代就已经注意到了中国新文学的内在的贫困，这种贫困的造成与“新文学”的自我界定有关。施先生这篇《文学的贫困》笔者认为很重要，所以大段引用一下：

现代人对于文学这个名称的观念，具体地说起来，仿佛就以为这是诗歌，小说（长篇及短篇），戏剧，散文的总称而已（有些人还主张加上杂文和报告两类），在这些项目以外，仿佛就没有了文学的疆域。或者还有些人，认为文学的疆域不能限制得这样狭窄，他们要把别的一些文字撰述拉进来算做文学，于是把上述的四种东西称之为纯文学。这样对于文学的疆域之观念固然开拓了不少，但是诗歌，小说，戏剧，散文这四者仍然被约束在一个“纯”字范围里，作为自成一个流派的东西。

施先生在陈述了现代一般人对文学的理解后，对文学观念作了古今的对比：

“在古代，无论中国或西洋，却并不如此。希腊人所谓文学，是连历史，哲学，演说辞都包含在里头的。而且，它们还占了文学中的主要地位。中国也如此。孔门四教，以文为第一。而这个“文”字是统摄六艺而言的。古典的文学观念，似乎以中国为保持得最长久，一直到晚清，历史和哲学始终没有被赶出文学的大门之外，而小说始终没有被请进会客厅。自从西洋的近代文学观念及教育制度被贩进中国来之后，于是，小说被选录进中学国文教科书，而哲学及史学在大学院中别自成为一系了。现在，大学中国文学系的科目，只有历代文选，诗选，词曲选和一门文学史了（虽然还有一个语言文字组，但不久比较语言学发达起来，眼见得它也快要别成一系，退出文学范围了）。文学的观念及文学的教育制度，都在倾向着愈纯愈窄的路上走，而说这个时代的文学会比古代更丰富，我很怀疑。

再说，文学对于人生及社会的作用，现代也与古代不同了。文学修养在古代的教育制度中，不过是为一个企图作高深的学术研究的学生打定一个基础，或者是为一个仅仅预备作健全的公民（或曰士）培养一点文化程度而已。因此，一般的知识阶级都有良好的文学修养，而文学也还不能成为专业。历史，哲学和政治都是文学的进修科目（advanced course）。没有优越的文学修养者，决没有希望成为一个历史家，哲学家或政治家。反之，诗人和戏曲家，如果他只能写诗与戏曲的话，他们在当时的地位是不会太高的（事实上，古代没有这种文学家。在中国，直到汉代才有司马相如之流的辞赋家出来）。孔子曰：“不学诗，无以言。”又称赞子贡“始可与言诗矣。”原来是为了子贡能“告诸往而知来者。”子贡也是一个“可与言诗”的高材生，因为他能够从诗句里参悟到“礼后”，这些都可知现代之所谓纯文学，在古代只是知识阶级的共同必修科而已。 ”

与此同时，文学在社会中的地位、作用、文学家的身份认同等也发生了变化：

纯文学作品对于社会的作用，在古代，也并不像现代一样地只是被当作民众的读物而已。它多半是辅助政教的东西。

“诵诗三百”，其目的是要他使于四方而能专对。登高能赋，才可以做大夫。甚至司马相如枚乘之流的纯文学家，他们的赋也多少要有点讽喻作用。希腊也是如此，戏剧是用于宗教典礼的，诗人大多数皆做墓铭和格言，其作用皆不离乎政教。

而现在呢？我们的文学家所能写的只是小说，诗歌，戏剧，散文，上焉者兼有四长，便为全才，下焉者仅得一技，亦复沾沾自喜，俨然自以为凤毛麟角。历史，哲学，政治以及其他一切人文科学全不知道。因此文学家仅仅是个架空的文学家。生活浪漫，意气飞扬，语言乏味，面目可憎，全不像一个有优越修养的样子。就其个人而言，则上不能恢宏学术，下不堪为参军记室；就其与社会之关系而言，亦既不能裨益政教，又不能表率人伦。至多是能制造几本印刷物出来，在三年五载之中，为有闲阶级之书斋清玩，或为无产阶级发泄牢骚之具而已。

文、史、哲分化的结果也可能带来一种三败俱伤的结果：

让我们再看一看被现代文学所挤出去的历史，哲学或政治，现在成为一个什么样子了呢？现代的历史家，多数皆在摘句寻章，做几套分类卡片上的功夫。他们说这是科学方法。自从这种科学方法占领了史学之后，我们的历史家就无需乎先成为通人。因此现代的历史著作大多数皆支离破碎，以一斑为全豹，而缺乏磅礴宏伟的巨著。历史家可以不必长于文学，我们怎能希望历史著作成为文学呢。

哲学方面的情形似乎更坏，尤其是在我国。哲学是民族文化的骨干。一个民族的文化自有其固有的哲学。欧洲哲学对于中国民族的关系，远不如印度哲学之重要。而现在中国谈哲学者，不知有几个先从印度哲学及中国哲学下手？大学一年级的哲学概论多半都靠了一本poulson，试问读过这门功课的学生，到底有谁觉得从此对于我们这个民族的思想发生了了解？让我再退一步说，即使专治西洋哲学者，有几个人能写一本典雅畅达的小书，给我们介绍西洋哲人的思想及学说。就说翻译罢，我们现在所有的尼采，倭铿，叔本华等人的译本，有哪一本是出于一个有文学修养的译述家之手的？

至于政治，法律，外交这些学问，本来是尤其需要一个丰富的文学基础。而我国的政治家，法学家及外交家中间，又有几个懂得文学？质胜文则野，政治，外交，法律，这些都是最“质”的学问，如果没有“文”去调剂一下，其势必不免于“野”。我们的政治家，法学家及外交家恐怕正有许多野气。听说英国的教育制度，凡读政治，法律及外交者，必须先是一个文学士，我想这个办法是很有道理的。从前东吴大学的法科，必须大学文科二年修毕后才能进去，而近来却跟着国立大学而取消了这个限制。这似乎颇使人有“道在夷狄”之感了。

在揭示了现代人的文学观念的缺陷之后，施蛰存这样表明他的文学主张：

我并不主张文学观念之复古。但我不赞成一般文学 （general literature）与纯文学（pure literature）这两个名称之对立。历史，哲学与政治应该与小说，诗歌，戏剧同样地成为一个有文学修养的学者的表现。文学家不应该仅仅是小说，诗歌，戏剧，散文的写作者的尊称。甚至，文学家也不应该是一种职业。（据我所知道的，恐怕只有美国有职业的文学家，因为美国的bestseller可以藉此生活，而欧洲及英国则不然。）而历史，哲学及政治家必须先从文学入手。在教育制度上，我以为大学中国文学系的地位不应该和土木工程系，会计系等专门技术的学系处于同等地位，它至少应该成为文法学院各系的先修系或共同必修科。照现在的情形看来，我们显然可见文学愈“纯”则愈贫困，纵然书店里每月有大量的诗歌，小说，戏曲，散文出版——这是出版业的繁荣，不是文学的繁荣。

施先生这段话提醒我们不要把纯文学之类的主张理想化、乐观化，现代文化的分化在很大程度上是出于一种不得已，现代知识总量的过于庞大，已不大可能出现传统的通才式的人物，而社会制度、结构的变化也使传统的集政学道于一体的士的阶层土崩瓦解，知识分子也被边缘化，传统文学得以产生的土壤已经沙漠化，“新文学”只能走不同于传统的新路，但这并非是一条宽阔平坦的路，而在很大程度上是出于不得已。因此对其存在的问题应有一定的自觉，与其高调的追求彻底的“文学的现代化”，还不如低调的审视现代文学自身的贫困和匮乏，以求更高程度上的完善、弥补。

过于极端去追求现代“文学”之纯，可能导致的是对文学自身的生命力的损伤，导致其文化内蕴的流失，使其陷入一种无法承受之轻的状态，这就不但不能提高文学的地位，反而会使其失去在文化中固有的重要性。鲁迅的创作具有其文学转型期的特殊性，他是担负着创造新文化的重要使命的作家，但其创作的文化重要性依赖于现代文化与传统文化的二元对立关系，在解构、否定传统文化方面显示出其特有的重要性。一旦传统文化被解构、否定之后推出历史舞台，这种解构性的文化意义也就走到了尽头，那么“新文学”将何以自处？如何在现代文化建构中继续维持其文化重要性，这都是值得我们今天认真思考的问题。