层疲劳：黄道坡叙事的变化
围绕黄道派展开的叙事有一个鲜明的特点，就是后人回忆和追述这个人物时，不断给她加上理所当然的情节，最终形成顾志刚所说的“层层引发的考查”。也就是说，越接近，对历史的叙述反而是更详细的现象。
虽然近些年来在三亚民间采集了许多关于黄道婆的传说，但细辨下来就可发现，它们多是现代衍生出来的。谭晓静认为这些传说“在被挖掘和整理的过程中，加上了学者的主观意愿，而并不是民间真正的传说，因为民间对黄道婆的记忆早已模糊不清”，因此她在崖城水南村、南山村、高山村等地探访时发现一个奇怪的现象：“越是年纪大的人越不知道黄道婆是谁。”羊中兴在《黄道婆评传》中称：“（三亚）水南村中流传的《琼南黄氏族谱》说：黄道婆是族中元代女纺织技术革新家。”但谭晓静在水南村找到了黄氏家族后，族人却不愿出示家谱，因为“现在找不到了”。
由于唯一可凭信的陶宗仪原文中只说黄道婆从崖州来，并未指明是在崖州的哪个村，其结果，三亚现流传关于黄道婆的故事版本至少有18种之多，而在根据“崖州”推断地理位置时，又衍生出完全不同的传说：三亚南山村的村民声称黄道婆是南山村的黎族女儿，而水南村的则宣称黄道婆为汉族姑娘，因为南山村是黎村，而水南村的居民全为汉族，他们都自觉不自觉地用这一符号来赋予自己更多文化资源。
在黄道婆的现代阐释出现之前，她基本上是作为一个行业神存在于江南地区的民间社会记忆中。也就是说，她在死后“从人变成了神”，但到现代，她再度“从神变成了人”。1937年，黄道婆首次进入了国家记忆中，一跃成为“国家女杰”，其事迹被编入那一年的民国小学《国语》课本。不过，即便如此，有些现在看来十分重大的问题，当时也以完全漫不经心的方式处理了——课本中的诗歌称“元代有个黄道婆，生长江南黄浦过。闻知木棉有用处，长途跋涉去福建”。短短四句中就带到了三处如今极具争议的假定：黄道婆生长于黄浦江边，她是为了棉花而主动南下的，她去的是福建（竟然不是海南！）。
尽管原始史料中并未交代她究竟为何去海南岛（如果她是上海人），或为何从海南到乌泥泾（如果她是海南人），但除了将她看作为民谋福利而主动献身的先驱之外，在1949年后还出现了一种新的叙事：她从神坛上下来，被当作一位劳动妇女，且是身世凄惨的底层人民。据说是新华社记者的“康促”将黄道婆“作为妇女解放、科学技术的国家标兵”，为她确定了“童养媳”的身份，宣称她是为了抗婚、逃婚，才从老家前往海南岛的，而她又从同是受压迫阶级的黎族人民那里学到了精湛的纺织技术，再回到家乡造福民众。这一形象集劳动妇女出身、反抗封建压迫、团结民族情感、突出民族科技、造福劳苦大众等政治正确于一身，可谓“根正苗红”，至此在很长一段时间内成为黄道婆的标准叙事，不仅借助1959年汪玉山、钱笑的连环画《黄道婆》广为流传，继而进入了中小学语文和历史课本，甚至被许多人采信为史实。
1961年，后来成长为知名历史学者、当时还在复旦大学历史系就读的樊树志，在《人民日报》发表了《纺织家——黄道婆》，首次明确提出黄道婆的“劳动人民”身份，认定她“出生在一个贫苦的劳动人民家庭”。最早在历史教科书中提及黄道婆的是翦伯赞著《中国史纲要》（1963年版），其中提到“松江人黄道婆从黎族地区带来了先进的棉纺技术和工具”。这其中蕴含的基本假设（“黄道婆是松江人”，“她是从黎族那里学到的技术”）在此后很少受质疑。如1983年版《中国史稿》的说法则是“松江劳动妇女黄道婆……带回了黎族人民的先进经验”；蔡美彪编著《中国通史》的说法也是“成宗元贞年间，流落在崖州的松江妇女黄道婆，返回松江，带来崖州黎族人民的棉纺织技术”。
以上还算是谨慎的说法，在另一些著述中干脆将黄道婆作为“曾当童养媳的劳动妇女”形象视为真实历史。1978年由上海纺织科学研究院编写出版的《纺织史话》中，渲染黄道婆是“松江乌泥泾镇一个贫苦农民的女儿，为生活所逼，十二、三岁就做了童养媳。她白天割草砍柴，夜里淘米纺纱，起早摸黑，忍饥挨饿，还要遭到公婆的恶骂和毒打。姑娘抚摸着身上的条条伤痕，满怀着对吃人礼教的旧恨新仇，决心逃出这封建的牢笼”。王孝俭著《上海县志》（1993年版）中则称黄道婆“相传幼时家贫，沦为童养媳。因不堪忍受公婆虐待，流落至崖州（今海南省三亚市）三十余年”。李天石著《中国古代史教程》（1998）则称：“在棉纺织业发展过程中，松江劳动妇女黄道婆作出了重大的贡献。她出生于南宋末年，因不堪做童养媳受虐待而流落崖州（今海南岛）。她在崖州生活三十多年，于13世纪末返回故乡，带回了从黎族妇女那里学来的棉纺技术。”1999年，北京大学教授王锦贵也将这一新传说当成了史实：“青年时期的黄道婆生活很不幸福，她因为无法忍受公婆的虐待，逃离了家乡。在饱经辗转流离之苦后，只身来到遥远的崖州（今海南岛崖城镇），从此在这里一住就是数十年。”凡此等等，都发挥了惊人的想象力。
然而，正如沈关宝、杨丽在《社会记忆及其建构——关于黄道婆的集体记忆研究》一文中所说的，“正是这种叙事手法，促使有关黄道婆的民间记忆逐步发展为官方记忆，黄道婆从民间‘先棉神’变为身世凄惨的‘人’的身份。而且，这一记忆超越了江南范围，获得了国家正统性地位，自此之后，黄道婆记忆在全国范围推广开来。”不仅如此，这一“劳动人民”叙事还与统一多民族国家记忆的建构结合起来，因而“黄道婆向黎族学艺”被不加批判地接受，她被塑造为“民族交流使者”的形象，承担起弘扬民族融合的使命。《中华民族故事大系》中收录的“黎族民间故事”甚至绘声绘色地讲述了黄道婆如何同少数民族剥削者、封建头人斗争的故事。海南学者孙绍先2011年在《黄道婆叙事的国家策略》一文中指出，依附上黄道婆身上的很多情节实际上是应现代需要而产生的新的叙事策略和社会记忆，但并非历史事实——即便如此，孙氏本人也将“黄道婆是从黎族妇女那里学会纺织技术”的假设视为真实发生的历史。
不过，“黄道婆是童养媳出身”的叙事虽然看起来政治正确，但却与籍贯之争中的“崖州说”矛盾，因为这事先预设了“黄道婆是松江乌泥泾，为反抗压迫才逃往海南”的前提，而且她作为民族团结的象征，本身是汉人姑娘。于是，在后续的民间故事流变中，又出现了两种不同的叙事：一种将黄道婆说成是自小生活在崖州的黎人，后来随丈夫去松江乌泥泾；另一种则认为黄道婆是崖州水南村的汉族黄姓人家姑娘，在与村中狠毒的头人抗争后，才随丈夫去了大陆。这可以说是将地域叙事与阶级叙事结合了起来。
在这些围绕着黄道婆产生的新叙述、新传说中，往往充斥着时代错置的细节。1954年，新中国第一次在媒体上表彰黄道婆事迹时，便将她称为“纺织女工”；而张家驹在1958年发表的《黄道婆与上海棉纺织业》一文中，将黄道婆塑造为带领家乡劳动人民改进纺织技艺、为中国棉纺织业作出贡献的先进带头人，以此歌颂劳动人民的智慧与创造力。这些都不自觉地将黄道婆当成了一位新社会的劳动模范。
与此同时，层累产生的传说，又常常被视为流传下来的史实接受，或因误解而产生出新的解释性论述。曾出版专著《黄道婆研究》的学者黎兴汤，在认真查阅了大量民间传说、人物传记、地方史志等文献后，找出黄道婆的11个称谓：小时被称为黄小姑、黄道囡、黄小丫、黄四娘；青年时被称为黄道姑、宋五嫂；老年至逝世后叫黄道婆、黄婆、黄婆婆和黄母。他的结论是：黄四娘是黄道婆的真实姓名，宋五嫂是黄道婆来崖州后嫁给宋五爹而得名，而依据便是王逢的那句诗“前闻黄四娘，后称宋五嫂”。这真是既令人遗憾又让人发笑：黎兴汤看来不知道王逢在此并非记述黄道婆的真名，而只是诗歌中的寻常典故，“黄四娘”是杜甫诗中提到的邻居，而“宋五嫂”则是南宋时著名的民间女厨师，只是为了引出下一句“道婆异流辈”，即黄道婆异于寻常女流之辈，仅此而已。既如此，那么宣称黄道婆年轻时叫黄四娘、宋五嫂之类的传说可说都是因误解而附会出来的新故事。
梳理这些不断衍生的黄道婆叙事，可以看到，人们往这个原本生平不明的人物身上添加了许多关键性细节：她是劳动人民（出身贫苦；曾是童养媳；生活不幸福；受公婆虐待），富于反抗精神（逃婚抗婚；并由此才去海南岛），是从黎族人民手中学得纺织技术，在海南一住数十年，曾和黎族人民一起反抗压迫，返回故乡是为了造福百姓……如此等等。可以想见，仅凭陶宗仪、王逢最初那两条不过数百字的记述，根本无法支撑起上海、海南两地的多座黄道婆纪念设施。这正如美国评论家乔·昆南所说的：“你可以从巴尔扎克的故居了解到，一位天才的作者和他写作的实体环境并不一定有多少因果关联。你参观名作家故居，得到的信息其实都是关于策展人、室内设计师和讲解员的。”虽然这些“讲解员”所添加的关键信息常被我们信以为真，但问题在于，对一个社会的教育和记忆刻写来说，要的就是你“信以为真”。
争论：使黄道婆“为我所用”
在论及历史文本的变迁时，法国学者福柯有一句名言：“重要的不是历史书写的时代，而是书写历史的时代。”的确，在“黄道婆叙事”中，我们可以一再看到，虽然人们争论的似乎都是历史上的情形，但围绕黄道婆这一象征性人物展开的，倒不如说是展现了现代社会的所思所想：籍贯之争折射出的是上海与海南之间的文化资源和历史记忆，传艺之争则涉及海南省内不同地方和族群对非物质文化遗产的争夺，而黄道婆形象的不断重塑则意味着新时代自觉不自觉地将她改造为更适应于当下表述的需要。概言之，不同立场的人大体上都希望让黄道婆“为我所用”。
因此，近半个多世纪以来的黄道婆叙事呈现出一种特别明显的“目的论史学”（teleological history）特征，即历史论述是为了将当下的需要予以合理化，也就是一种“先画靶子再射箭”、“先定结论再论证”、“悬问题以觅材料”的做法。由于立场为先，因而人们往往竭力寻找对自己有利的证据，而对自己不利的证据则予以忽视、否定和拒斥。有时甚至不惜犯下史学研究中的大忌：在缺乏过硬证据的情况下，质疑原始史料的可信度。
早先，人们在意的是黄道婆作为“劳动人民”、“技术革新者”和“民族文化交流使者”的形象，这就是为何在1987年之前几乎不存在对她籍贯的争论，因为在当时的社会语境下，这一点根本就不重要。只有当海南1988年建省，且日益重视文化资源之际，“黄道婆”才成为一份重要而必争的文化资源，这也解释了近三十年来何以海南在这一方面表现得更为积极。不仅如此，关于“黄道婆究竟向谁学艺”的争论还涉及海南省内不同地方、不同族群对此符号的争夺，例如临高就与三亚对台，力主黄道婆是向临高人学艺、她所去过的“崖州”也可能是在临高。
这种结论先行的最突出的例子是2009年三亚市第一次以“黄道婆在三亚”为题举办的研讨会，主办方事先明确提出“黄道婆是三亚黎族纺织女”的命题，再让参加该会的专家学者从不同学科、不同角度千方百计地证明这一结论，最终，研讨会所有提交的论文以及与会的专家学者都异口同声呼出黄道婆是崖州黎族妇女。
如此修改记忆的目的，是因为当下三亚文化产业的发展需要黄道婆这样一个符号。当三亚在现代化进程中兴起后，察觉到自身在软实力发展中的短板，不仅城市文化和市民精神均缺乏底蕴，即便是文化产业、人文旅游也欠缺可挖掘的历史资源，而黄道婆恰好是最值得拿来一用的，因此她必须是“三亚黎族纺织女”。早在2005年，三亚市政府就已正式公布《关于加快三亚文化产业发展的决定》，在总共三十八条的第二十九条中提到发展“美丽时尚产业”时，有一句“利用历史名人黄道婆在三亚从事纺织技术学习研究的深远影响，探索引进时装大品牌从研发、生产到展示交易等基地落户三亚的路子”。正因此，三亚才展开了修建黄道婆纪念馆，开展“黄道婆在三亚”活动，并主办“中国衣食父母主题公园”专题研讨会（2010）等一系列动作，海南在这方面的动作可谓相当活跃。这是近二三十年来各地名人故里之争的一个升级版，其重心都是希望以此来带动本地文化发展，最终达到拉动地方经济和社会发展的目的。
相比之下，上海对黄道婆的纪念主要侧重于对“非物质文化遗产”的传承。在1950年代原址重建黄道婆墓并立碑后，之后不断整修，并于2001年在墓园东侧修建了黄道婆纪念馆，注重向市民和中小学生宣讲乡土历史上的这一页。与此同时，上海在1989、1991、2006年三度组织举办了黄道婆学术研讨会。和海南的同类会议一样，它们也很难说是纯学术性的讨论，如1991年的第二次黄道婆学术研讨会便是以“科学技术是第一生产力”为主题，探讨黄道婆革新棉纺织技术带来的影响，及其“对当前改革开放的现实意义”。2006年的第三次研讨会虽是一次国际研讨会，包括来自日本、韩国、印度等地的专家学者，涉及非物质文化遗产保护、黄道婆革新精神弘扬以及中华民族优秀传统文化传承等内容，然而这与同年黄道婆的“乌泥泾手工棉纺织技艺”成功申请成为第一批国家非物质文化遗产名录一样，恐怕在一定程度上也是为了应对2005年三亚的动作而起的。
在此，历史记载在学术层面的不确定性往往并不能阻挡人们迫切捍卫自己的观点，这不仅在黄道婆的事例上如此，另一位生平不明、但在中国古代科技史上却极为重要的平民、被视为印刷术发明者的毕昇的情况也一样。与黄道婆相比，毕昇的生平记载更为稀少：传世可信的仅有沈括在《梦溪笔谈》中的寥寥数语，此后就“很少有关于他的记载，后世每当提到他时，几乎都是一成不变引用沈括简短的记载，并总是给予‘布衣’的资格限定”。然而1990年，在湖北英山县发现一块名为毕昇的墓碑，尽管许多专家并不认为这是发明了活字印刷术的毕昇，因为在籍贯、生卒年代等许多方面仍存在疑点，然而这并不妨碍许多人急切拥抱这一新发现，将毕昇定为英山人。“毕昇故里在英山”似已成为定论，而“毕昇故里，产业崛起”就此成为英山这一国家级贫困县的新口号。英山县在国家和湖北省文物部门的支持下，投资500多万元建造了毕昇公园、毕昇纪念馆，当地一大批道路、大桥、广场、酒楼、学校、产品、企业乃至旅行社均开始以“毕昇”命名。
也正因此，虽然近三十年多年来论述黄道婆的文章空前增长，但它们中的绝大多数都未秉持严格意义上的实证主义，而总是隐藏着一系列不加质疑的假定，因而这些论述的价值倒不如说是折射出人们的不同立场和观念。例如，谭晓静在其专著《文化失忆与记忆重构——黄道婆文化解读》中看似持平地讨论了各方意见，但她相信黄道婆在崖州“生活37年”，在清代之前“海南本土没有任何文字、图片、仪式保存过黄道婆的任何记忆”，却认为这仅是“集体失忆”。这看上去可以自圆其说，但也预先假定了黄道婆到过的崖州就是今海南三亚一带，并曾长期在此居住。
从某种意义上说，围绕着黄道婆的很多争论琐屑不堪，而且限于史料的匮乏，在有新史料问世之前，很多争论几乎永远不可能有定论，真相很可能永难寻获。不过历史问题的迷人之处也恰在于此：关键并不是探究“黄道婆之谜”的唯一真相，而是围绕着这个谜团所展开的争论本身才最耐人寻味。正因为黄道婆留下的史实太少，所以才格外能激发后人不断在“黄道婆”这种符号上叠加自己的想象，那折射出我们是怎样一个社会，为什么需要并添加那些历史记忆，以及如何想象历史。